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Benvenuti nella stanza di Sossio Giametta

L’utopia (19-11-2009)

Questo testo, come pure quello già inserito su poteri e limiti della filosofia ("Il volo di Icaro"), è tratto dal volume Il volo di Icaro, che qui riporto per la cortesia dell'editrice Il Prato. Buona lettura (S. G.).



L’utopia, in quanto aspirazione a un traguardo ideale, è positiva, come la lotta stessa che si fa per raggiungerlo o avvicinarvisi. Come tale, corrisponde a una bella disposizione umana, senza la quale all’uomo mancherebbe qualcosa di importante per il suo progresso. In questo caso essa si può dire sana. Purtroppo, può essere anche malsana, e spesso lo è, per la fatale inclinazione degli uomini, rilevata già nell’antichità, a credere possibile tutto quello che desiderano.

L’utopia è malsana quando salta l’ordine delle cose, entro il quale dovrebbe essere concepita e perseguita, quando cioè, nel bramare e perseguire la meta, non si tiene conto dei condizionamenti della vita e della complessità del reale, insomma di sua maestà la Realtà. In tal caso si pecca infatti di di superficialità, presunzione e fanatismo. Qualunque cosa si faccia allora, si può essere sicuri che la vendetta delle cose e del mondo, per la maldestra intrusione e importuna manomissione, non si farà attendere.


Le rivoluzioni, per quanti nobili ideali incarnino e anche realizzino o mettano sulla via della realizzazione, sono sempre esplosioni di violenza provocate da tali brame e fanatismi, che prendono per così dire la mano agli ideali. In quanto tali, mettono capo a un mattatore, che può chiamarsi Cromwell, Napoleone o Stalin. E ciò per la stessa ragione per cui una palla scagliata contro un muro rimbalza all’indietro con la stessa forza.

È dunque un errore ritenere, come ritengono per esempio molti comunisti odierni, che l’avvento di Stalin, affossatore a loro avviso della rivoluzione comunista, sia stato un caso sfortunato, un incidente di percorso, che si sarebbe anche potuto non verificare o evitare. Stalin, come già Napoleone, è stato un restauratore dei diritti della realtà, che non concede all’uomo più di tanto. Almeno immediatamente. Si può sempre sperare nel futuro. A ciascuno di stabilire se la spesa valga l’impresa, sebbene poi le cose accadano per forza propria e non certo per la conclusione che se ne trae. Comunque in questo sta veramente la differenza tra comunismo e fascismo o nazismo, che viene di solito riposta in tutt’altre cose che non c’entrano affatto: i disastri provocati da fascismo e nazismo esprimono una fine, una chiusura, mentre quelli provocati dal comunismo, certamente non minori, anzi per durata e natura maligna maggiori, possono esprimere un’apertura, un nuovo cominciamento, possono essere una promessa per l’avvenire.

L’errore che si commette in questi casi consiste nell’ignorare l’esistenza autonoma, cioè relativamente indipendente dagli accadimenti esterni, dei grandi organismi, invisibili ma realissimi, che includono e sovrastano gli uomini, come la specie, le civiltà, le società e via discorrendo. Per questa sua fatale subordinazione, l’uomo non è sui compos, non è padrone di sé, come ingenuamente crede di essere. Egli crede di potere, solo per il fatto di volerlo e di impegnarvisi, cambiare il mondo, come si dice. In realtà è soggetto a forze e derive storiche che passano al di sopra della sua testa e rimangono in genere ignorate, vengono subìte e magari pagate a carissimo prezzo, ma ciò nonostante ignorate o equivocate.

Karl Löwith, in La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, dice: “Chi vuole cambiare il mondo, chi lo vuole diverso da com’è, non ha ancora cominciato a filosofare: perché scambia il mondo per la ‘storia’ del mondo, e quest’ultima per una realtà fatta dall’uomo”.

Ci sono state nel Novecento le due guerre mondiali: cataclismi e disastri senza pari nella storia dell’uomo. Gli uomini le hanno subìte e pagate con distruzioni e sofferenze inenarrabili e con più di cento milioni di morti. Ma ancora non si sono resi conto del perché. Nella ricerca delle cause, gli storici le attribuiscono ora a questo ora a quell’avvenimento. Non capiscono che sono stati i colpi di coda, gli spasimi finali della Kultur europea. Essa era cominciata e si era sviluppata col cristianesimo, trasformandosi poi nella civiltà multicefala degli Stati europei, emancipatisi a poco a poco dallo strapotere della Chiesa.

Gli storici non capiscono che le due guerre sono state gli esiti, il precipitato di una crisi fatale, collegata ad avvenimenti cominciati duemila anni prima. Così, anche ora, non capiscono che l’Europa ha ormai perso il ruolo di protagonista mondiale, esercitato, Inghilterra in testa, fino alla seconda guerra mondiale, e non è più in grado di organizzarsi, reagire e funzionare come prima o al modo degli Stati Uniti. Quasi tutti gli europei si illudono che l’Europa possa ancora “risorgere” e sostenere un grande ruolo nella futura storia del mondo, e ciò sebbene tutte le vicende susseguitesi dalla fine della seconda guerra mondiale dimostrino il contrario.

Sossio Giametta

"Addio alla verità", di Gianni Vattimo (02-07-2009)

Che l’uomo non attinga le verità ultime, si sa da sempre, ma con particolare perspicuità da Pascal in poi, sicché del mondo, dell’universo, della realtà, non si danno che interpretazioni, quelle interpretazioni e abbreviazioni che noi e tutti gli esseri siamo; che l’uomo non possa da nessuna parte bucare il manto di antropomorfismo che lo separa dal noumeno; che l’uno originario ci si frantumi nella molteplicità attraverso le forme a priori dell’intuizione (spazio, tempo e categorie, ridotte da Schopenhauer alla sola causalità), lo sappiamo da Kant in poi. Necessariamente antropomorfica, la conoscenza umana ripete, nel cogliere la realtà, i caratteri della natura umana, in particolare il conatus suum esse servandi, lo sforzo di conservare il proprio essere, che ne è la base. Come tutte le cose, anche la natura umana è soggetta alla storia, cioè al mutamento. Ma in essa le cose mutano con ritmo diverso: alcune rapidamente, altre lentamente, al punto che le si potrebbe quasi dire eterne. In politica le cose cambiano rapidamente; in religione meno rapidamente, nella struttura umana di base ancora meno rapidamente; la filosofia che si occupa soprattutto di queste ultime, non va quindi confusa con la politica.

Tutto questo non ha comunque impedito di vedere la lotta del filosofo con l’enigma del mondo, che costa sudore e sangue, come una lotta titanica; di vedere nell’amore e nella ricerca della verità un sacro furore (théia manìa); nella scoperta e conteplazione della verità la ricompensa ai sacrifici fatti per cercarla (“…colui che ha trovato la verità, che è un tesoro ascoso, acceso dalla beltà di quel volto divino, non meno diviene geloso perché non la sia defraudata, negletta e contaminata…” – Giordano Bruno). Dunque la ricerca della verità è un fatto di grandezza, come tale individuale, sicché vale qui il detto di Eraclito, che uno vale più di centomila. Lo stesso Nietzsche, che ha proferito la frase fatale: “Non ci sono fatti, ma solo interpretazioni”, vanta, contro i sapienti famosi aggiogati come asini al carro del popolo, la sua “saggezza selvaggia”, che, come la vela che trema sotto la furia del vento, trema sotto la furia dello spirito.

Nel suo Addio alla verità (Meltemi, pagine 144, euro 13) Gianni Vattimo riassume le conseguenze tratte dalla filosofia contemporanea dalle suddette premesse. Ma, pur con buone intenzioni, finisce col fare della filosofia una cosa misera. Anzitutto non considerando che la verità, oltre che contemplazione dell’essere, data solo parzialissimamente, può avere un senso dialettico, opporsi cioè alla falsità, e come tale essere oggettiva e definitiva, come quando per esempio si afferma che è la terra che gira intorno al sole e non viceversa. Poi non considerando che è sempre e solo nella sfera extraumana che i fatti sono interpretazioni. Nella sfera intraumana, che soprattutto interessa agli uomini, i fatti sono diversi dalle interpretazioni. La morte di Dio, per esempio, è sicuramente un’interpretazione; ma lo è anche la morte di una persona cara? Solo se si dubita, come Pirrone, che i defunti possano essere vivi e i vivi defunti. Il libro è tuttavia utile e istruttivo, sia in senso positivo sia in senso negativo. È uno spaccato della filosofia contemporanea e il manifesto della filosofia dell’Autore, scritto con apprezzabile chiarezza là dove il pensiero è chiaro (non dove si ingarbuglia in ragionamenti improbabili, come per esempio in fatto di etica).

Ecco alcune delle conclusioni a cui esso mette capo: bisogna passare dalla verità alla carità (amica veritas sed magis amicus Plato); la verità non è la corrispondenza alle cose, ma il consenso con cui si giudica la corrispondenza; gli scienziati non sono mossi dall’amore della verità ma da interessi personali, magari dal desiderio del Nobel; il bisogno di verità vale solo se ispirato dal desiderio di rendere giustizia ai sofferenti; una teoria che non comprenda il filosofo non rispecchia la realtà; dobbiamo renderci conto del paradigma in cui siamo gettati e sopenderne la pretesa di validità, a favore dell’ascolto dell’essere in quanto non detto, cioè della voce dei perdenti della storia; la filosofia diventa pensiero politico; la filosofia non deve rispondere alla verità ma alla ricomposizione dell’esperienza per un’umanità storica che vive la frammentazione della divisione del lavoro, della specializzazione dei linguaggi ecc.; la filosofia è un’interpretazione dell’epoca che mette in forma un sentire diffuso sull’esistenza attuale; la Chiesa che è contro i gay e il sacerdozio alle donne preferisce l’“ordine naturale” al messaggio di Cristo; studiare la fisica non è studiare la verità della fisica, ma divenire membro di una società segreta o pubblica; il cristianesimo non deve essere religione, ma solo carità; la razionalità consiste nel presentare argomenti decenti agli altri; siamo capaci di dire la verità solo quando ci mettiamo d’accordo con gli altri; alla verità deve subentrare la carità; Heidegger teorizza la differenza ontologica, ma poi la dimentica nella mitizzazione della Germania hitleriana come una nuova Grecia preclassica in cui l’essere è ancora presente; la metafisica non può essere superata (Heidegger); un enunciato è vero non in relazione alle cose, ma se va bene alla nostra comunità piccola o grande; la verità è ciò che va bene per noi.

Sossio Giametta

"La dote" di Michele Serio (15-07-2008)

A differenza di altri libri di Michele Serio, personaggio stratosferico, prototipo napoletano estroso e “inafferrabile”, già musicista e autore teatrale, poi giornalista e romanziere tradotto in varie lingue, La dote (Flaccovio, pagine 288, € 14), non ha ancora avuto l’attenzione che merita.

A molti, sbadati, distratti o incompetenti, sarà sembrato infatti un libro pornografico, poiché non c’è pagina che non parli di sesso. Invece è un signor libro, che ha tanto più valore letterario, quanto più si allontana dalla letteratura. Nella sua sfrenata, quasi animalesca libertà, continua in realtà una tradizione illustre, quella della novellistica italiana, che ha i suoi due poli principali in Boccaccio e Bandello (lasciamo stare Ser Giovanni Fiorentino, Giovanni Sercambi e Franco Sacchetti).

Boccaccesco è in pieno, sia nel senso scurrile del termine sia in quello nobile della tradizione letteraria; e così pure bandellesco, per l’uso di forme volutamente antiletterarie e trasandate. Nell’epica della plebe napoletana, esso si schiera accanto ad altri libri di famosi autori napoletani, primo fra tutti Rea. Non ai romanzi di La Capria, che sono ambientati fra la borghesia e che nel libro subiscono un contrappasso, perché Ferito a morte vi è usato in funzione caricaturale.

La storia si svolge soprattutto nel Vico Alabarde e nei vicoli adiacenti (“Il mondo per me è Vico Alabarde”), ed è tutto uno scoppio di invenzioni, personaggi e vicende, in successione galoppante. Le vicende sono certamente inventate, ma quanto mai reali nella sostanza. Serio abita in una traversa di via Colletti, un centro rigurgitante di vita popolare, con teatro e pizzerie che tutti conoscono, e la sera dal suo balcone si può ammirare su via Colletti l’incessante traffico dei giovani che (senza casco) si corteggiano in moto. In vicinanza ci sono i nidi del contrabbando e c’erano quelli della camorra, prima che questa si spostasse in periferia e nei comuni circonvicini, e Serio, che ha scritto su queste cose, conosce la vita popolare in modo diretto e in tutte le sue forme, per non parlare della sua natura che è, sotto un’estrema mobilità e sofisticazione, schiettamente popolare, aristocraticamente plebea, come può esserlo per esempio Lina Wertmüller.

La vita dei bassi, dei vicoli, del contrabbando, della camorra, è in sostanza la vita dei diseredati; essa diventa una giungla violenta, demenziale e delinquenziale, perché è una reazione alla miseria, smodata ed eccessiva per l’eccedenza umana rispetto alle cose. Gli eccessi sono quelli di soggetti che, da secoli, vivono in un ambiente subumano e non hanno né i mezzi e i modi né, ormai, l’intenzione stessa, di sviluppare una vita armoniosa, feconda e pacifica. Hanno solo, per far fronte alle difficoltà, qualche dote naturale, fisica o - attenzione! - spirituale. Dunque siamo in un mondo primitivo, dove i colpi di scena si susseguono ai colpi di scena.

È un balletto, una pièce indiavolata, con sempre nuove sorprese, soprattutto nel finale; è una musica senza melodia, fatta solo del basso profondo. Il linguaggio è adeguato. L’autore non ha peli sulla lingua. Dice zizze alle zizze e culo al culo. Ma alla fine ne viene fuori un libro veramente, direi esclusivamente artistico e, nella sua spietatezza sincero, come nella sua fannullonaggine è sincero in Natale in casa Cupiello il figlio che, rifiutando il presepe e le offerte ricattatorie del padre, fa valere una dignità di fondo, consistente nel non negare gli orrori della vita e nel rifiutare sentimentalismo e ipocrisia.

Molti, troppi ancora, in Italia, a Napoli, per non parlare del mondo, non hanno abbastanza, materialmente e spiritualmente, per poter sviluppare bisogni raffinati, superiori, oppressi come sono dall’impossibilità di soddisfare quelli grossolani e inferiori quanto si vuole, ma ineliminabili. Scoppiano così odio, gelosia, vendetta, brama, invidia, delitto; si sviluppa un teatro delle passioni elementari, dove anche chi vince perde e chi perde era rassegnato a perdere fin dall’inizio, in circostanze che mai avevano permesso di sperare.

Sossio Giametta

“L’uomo avanzato” di Mariano Bàino (08-07-2008)

Napoli ha un fondo plebeo, un fondo arretrato. Ma, come se prendessero slancio dopo aver toccato il fondo, ci sono napoletani stratosferici. Uno lo incontrai decenni fa, un Frankenstein giovane, autore di un romanzo di fantascienza, I popoli, che, con il successivo I nemici, anticipava chiaramente il futuro scontro di civiltà e la futura era di crudeltà e terrorismo. Era Giuseppe Di Costanzo, ora professore all’università di Napoli e semi-espatriato a Berlino.

Un altro, incontrato in anni più recenti, è Michele Serio, dalle attività disparatissime: musica, teatro, giornalismo, finanza, viaggi; famoso in Francia per i suoi romanzi, che non devono essere detti pulp perché hanno anticipato il pulp, che in Pizzeria inferno prefigura in chiave grottesca Gomorra (ora è uscito La dote, Flaccovio, di cui speriamo di poter dire in un prossimo articolo).

Un terzo - il mio spavento più recente - è Mariano Bàino.
Bàino è un personaggio di spicco nella cultura napoletana che si avvia a divenirlo anche nella cultura nazionale. Che cosa poteva fare Bàino per far accettare la sua stratosfericità? Buttarla in poesia, perché si sa che solo al poeta è permessa ogni follia. Nur Narr, nur Dichter, diceva di sé Nietzsche, solo matto (o giullare o buffone), solo poeta, non Freier der Wahrheit, non pretendente della verità, non filosofo (e imparino qualcosa quelli che vogliono vederlo sempre e solo come filosofo, addirittura come un filosofo la cui oggettività e il cui rigore non sono inferiori a quelli di Aristotele, come ha sballato, ahilui, Heidegger).

Dunque solo matto, solo poeta, il nostro Mariano. Ma non quando dirige la collana di poesia affidatagli da Francesco del Franco (Bibliopolis), ché qui le scelte sono magari impervie, ma sempre ponderate, oculate, rigorose. Con questa collana Bàino si procura un attestato di normalità, grazie al quale si lancia poi a capofitto nelle imprese più pazze. Come per esempio in questo romanzo appena pubblicato da Le Lettere, L’uomo avanzato (pagine 140, € 19). Esso, quanto a stranezza e audacia, dà dei punti ai libri di poesie più azzardati. Già il titolo lascia interdetti. Perché l’uomo avanzato non è l’uomo progredito, come si potrebbe pensare, ma l’uomo che è divenuto un avanzo e dunque è da buttar via, cosa che alla fine accade. Solo che quello che qui è avanzato, nel senso che nessuno ne sente più il bisogno, è l’Uomo stesso con la sua umanità, in una civiltà che è sempre più schiacciata su standard robotici, impersonali e lontani dall’umano. Sicché l’eccedenza che resiste non trova altra via che il cammino a ritroso (“A ritroso”, in senso diverso da quello di Huysmans, poteva essere un altro bel titolo), il rientro nell’animalità. Solo che l’animalità, che una volta avevamo, che una volta eravamo, ormai non è più recuperabile: “So che la creatura marina che un tempo fui è al di là di una frontiera”.

La storia sarebbe una Robinsonade, come Marx chiamava le storie che prendevano a modello il Robinson Crusoe di Defoe (Remo Ceserani le elenca nella dotta postfazione). Solo che Roberto Crusca, designer e progettatore di aeroporti, showroom ecc., è un anti-Robinson, nel senso che mentre Robinson, ridotto in solitudine, era salvato dalla sua umanità, cioè dalle risorse che l’umanità rappresenta per chi ne fa parte, Roberto Crusca fa il contrario, si spoglia sempre più di tutto ciò con cui la vita ricopre “il terribile testo homo natura”, fino a dissolvere il testo stesso, perché esso, senza ciò che lo rivestiva, senza le “molte vanitose e fantasiose interpretazioni e significazioni aggiuntive che sono state finora scarabocchiate e spennellate” sopra di esso, ossia senza la sua umanità e socialità, non è più niente. Diciamo che dopo Robinson un altro precedente di Crusca è il signor Palomar di Calvino, che nel bel mezzo della società resta solo con le sue sensazioni e l’ininterrotto ruminìo del monologo interiore.

Nel bel mezzo di una crociera, che ricorda un po’ il Titanic, Roberto Crusca cade in mare. Si rifugia su un’isola costituita da quattro isolotti, che egli esplora senza mai trovare niente di interessante, o meglio senza mai trovare interessante quello che trova: una caverna in cui ripararsi dai tremendi temporali, lo scheletro di un soldato giapponese rimasto a far la guerra anche dopo la fine della guerra, il relitto di una canoa ecc. Gli unici richiami del mondo normale sono la moglie e una cameriera sexy. Finché ha forza, soffre comunque per la mancanza della vita associata. Poi la progressiva chiusura interna alla vita si traduce in un lento disgregamento della sostanza di cui la sua vita è fatta, in un processo faticoso e penoso dal quale il lettore viene sgradevolmente colpito e coinvolto.

È un romanzo pauroso, corredato di foto prive di senso, che assumono un senso minaccioso. Esse sono ottenute con la tecnica del foro stenopeico, consistente nel praticare un forellino su scatole di latta con dentro carta fotosensibile. Alle foto sono mescolate illustrazioni più riconoscibili, ma non più rassicuranti, del grafico e pittore Gianfranco De Angelis. Una limitata chiarezza viene dalla postfazione. Bàino maschera la mostruosità della vicenda offrendo in appendice uno schema ludico, Tino Naufraghino, che dovrebbe servire di esercizio ai bambini. Non ci cascate! È solo un’altra mostruosità condita di ironia. E se non vi va di sperimentare in voi stessi, da adulti e non da embrioni, ontogenesi e filogenesi, le stranezze e metamorfosi, una dopo l’altra, del ritorno all’animalità, che non può avere altra conclusione che l’autodistruzione, state lontani da questo romanzo e da Bàino, portabandiera dell’anti-robinsonismo.

Sossio Giametta

Il centenario di Nietzsche (01-07-2008)

L'Istituto italiano per gli Studi filosofici di Napoli ha pubblicato, per i tipi della Città del Sole, Napoli, una seconda edizione del mio libro, I pazzi di Dio, uscito già nel 2004. La seconda edizione è arricchita di sei nuovi saggi. Ne presento uno, "Il centenario di Nietzsche".

IL CENTENARIO DI NIETZSCHE

Una volta l’interprete aiutava a capire l’autore interpretato. Adesso si vede che non è più così. Dai tanti articoli che sono fioriti nella stampa italiana in occasione del centenario della morte di Nietzsche (25/8/1900), infatti, Nietzsche, piuttosto che chiarito, risulta oscurato. Oscurato risulta anche dai libri e saggi scritti su di lui dai tanti suoi interpreti, a cominciare dai più famosi (Heidegger, Jaspers, Benn, Deleuze, Klossowski ecc.). Ma ciò è in fondo abbastanza normale. Come ha detto uno dei “nietzschiologi” intervistati, Roberto Calasso, principale editore di Nietzsche in Italia, “in Nietzsche si trova tutto e si può partire verso tutto” (la Repubblica, 1/8).


D’altro lato esiste, accanto all’interpretazione chiarificatrice, l’interpretazione creativa. Questa non mira a a chiarire l’autore interpretato, ma lo usa per sostenere le proprie tesi. È ciò che fanno attualmente tutti i nietzschiologi. Questa interpretazione attualizza l’autore, gli toglie di mano i problemi che egli aveva maneggiato lungo tutta la sua opera, per promuoverne nuove soluzioni o farne progredire l’elaborazione. È un’interpretazione legittima, ma solo se parte da una base veritiera.

Si dà però il caso che, specialmente da alcuni decenni in qua, non ci sia, tra gli interpreti di Nietzsche, uno solo che sia partito col piede giusto o a cui stia a cuore accertarsi dell’identità storica di Nietzsche. Essi non si pongono questo problema, perché muovono dal presupposto che Nietzsche non possa essere che quello che consta a loro. Nietzsche, invece, non è mai quello. Il risultato è che il loro Nietzsche assomiglia molto più a loro che a se stesso. In un caso particolare, cioè con Gottfried Benn, secondo Calasso e Volpi interprete supremo di Nietzsche, ho cercato di dimostrarlo (1).

Per altri casi mi limiterò a citare la scomunica di Mazzino Montinari, con Giorgio Colli il più grande filologo nietzschiano, per gli equivoci, per quanto creativi, costituiti dalle interpretazioni tendenziose e attualizzanti di “Thomas Mann e Robert Musil, Heinrich Mann e Hermann Hesse, ma poi tutta la cerchia di Stefan George, e ancora Rainer Maria Rilke e Hugo von Hoffmannstahl, Stefan Zweig e Gottfried Benn” (2). Per Heidegger in particolare, la cui interpretazione è certamente la più imponente, citerò invece, nello stesso senso, ciò che, nella suddetta intervista, ne ha detto Calasso.

Egli comincia col lodare il Nietzsche di questo filosofo come il libro di esegesi “più importante”. Poi però, e non senza una certa contraddizione che, come vedremo, qualcuno è stato ben contento di rilevare, smaschera l’operazione di assimilazione che esso rappresenta. Questa operazione, egli dice, è “l’unica che poteva permettere a Heidegger di presentare poi il suo pensiero come il primo [a] addentrarsi nella radura che si apre al di là della metafisica”. Cioè:


Innalzando Nietzsche a pensatore ultimo e supremo della metafisica, Heidegger ha provato a disinnescarlo e lo ha così ricondotto alla gabbia da cui Nietzsche pretendeva di uscire. Con il suo procedimento avvolgente, con le sue catene verbali e concettuali, ha smussato le punte più affilate di Nietzsche e soprattutto ha neutralizzato il sapore della sua prosa, che rivela un gusto idiosincratico e irriducibile. Heidegger ha ritagliato all’interno di Nietzsche una figura che si presenta come una sorta di fatalità del pensiero occidentale. Il che è anche vero, ma il fato è più sottile, ambiguo e ramificato di quel che Heidegger vuole”.
Per poter entrare nella famosa radura (Lichtung), dunque, Heidegger doveva prima “catturare quell’altro evaso dal castello incantato della metafisica che era Nietzsche stesso. Occorreva catturarlo e installarlo poi, con tutti gli onori, come direttore della prigione. Un’operazione paradossale, anche geniale. Ma noi ormai dovremmo essere capaci di vederla anche nel suo aspetto di macchinazione teatrale….


É questa una caratterizzazione brillante e per noi il verdetto definitivo sull’operazione Nietzsche di Heidegger. La cui “genialità” non nasconde e soprattutto non risana il suo carattere di appropriazione e transustanziazione, insomma di heideggerizzazione di Nietzsche.
Oltre a compiere questa felice operazione, Calasso si adopera a porre in risalto l’anomalia del pensiero e della figura di Nietzsche. “Negli ultimi decenni”, nota, “si è tentato di dare a Nietzsche semplicemente la fisionomia del filosofo, esattamente come ce ne sono stati tanti prima e dopo di lui”. Ma con questo, dice, “si è creato un grosso equivoco. Non che in Nietzsche non ci sia una sostanza filosofica enorme, e che egli stesso non voglia essere anche filosofo, ma di fatto questa esigenza si mescolava con molte altre e assumeva una fisionomia che non ha mai più ritrovato in seguito. Fatto che, a quanto pare, in qualche modo disturba”.

Discorso eccellente quanto raro. Tanto più però c’è da rammaricarsi che Calasso, dopo averlo così ben cominciato, non lo continui e porti a termine. Ma egli non lo continua e porta a termine perché crede che non sia possibile farlo se non banalizzando Nietzsche. Per lui Nietzsche si trova “in una terra di nessuno”, dove però “non si trova solo. È il luogo di tutti coloro che hanno pensato in una forma che non si riesce a far rientrare in una sequenza storica della filosofia, se non a prezzo di goffaggini e stridori”.

Calasso ha certamente ragione quando si riferisce all’appiattimento dovuto alle interpretazioni “filosofiche” dei professori di filosofia. Ma non ha ragione in assoluto. Nietzsche è una figura unica, d’accordo. Ma come altre figure tutte uniche (tutti coloro che hanno pensato ecc.). Per esempio Montaigne, che col suo scetticismo poeticizzato ma terribile precede quello di Nietzsche e si può dire un suo fratello spirituale. Montaigne, per Nietzsche, “ha accresciuto la gioia di vivere”. Ma fu al suo scetticismo più che a quello di Socrate, secondo noi, che Descartes cercò (vanamente) di rispondere, anche se formalmente si contrappose alla scolastica; fu questo scetticismo il suo pungolo costante, la sua spina nel fianco, come sarebbe stato quello e quella di Pascal insidiato a sua volta dallo scetticismo, mentre sul piano della poesia ispirava le tragedie di Shakespeare.

Tutti conoscono i moralisti come distinti dai filosofi. Ma nessuno, quando si tratta non dei moralisti bensì del moralismo, sa fare la distinzione tra moralismo e filosofia. Così anche Calasso, che preferisce parlare della “stranezza” e “singolarità” di Nietzsche. Egli preferisce pensare che a Nietzsche prema celare la sua filosofia in mille nuovi nascondigli; vede dunque il suo pensiero come “un gioco di nascondigli”. Dice: “Camuffare il pensiero in uno stile ondoso, saggistico, divagante, questa è la forma veramente nuova che Nietzsche ha inventato”. Insomma Calasso crede all’unicità di Nietzsche non collocabile in alcun genere.

Ma un’attività spirituale che non rientri nell’uno o nell’altro dei generi da sempre conosciuti, un individuo che non si pieghi alla maestà dei generi e del genere umano, che fuoriesca dalle sue antiche e ramificate forme e sfere di competenza, non esiste. Il pensiero di Nietzsche rientra in un genere ben preciso: il moralismo, che è un pensiero diverso da, e complemetare a quello filosofico, e che pur argomentando logicamente si fonda in ultima analisi non su una base concettuale, ma su una base morale, di esperienza. In Nietzsche esso è sotterraneamente alimentato da un’alata ispirazione poetica, essendo l’altra faccia e insieme l’arma di difesa e offesa dell’affermazione tragica, della visione dionisiaca. Contrappone all’uguaglianza in cui gli uomini si presentano in filosofia, la differenza con cui essi si presentano in psicologia. Per Nietzsche non esiste l’Uomo, ma gli uomini, tutti diversi, in particolare per il quantum di forza che ciascuno rappresenta. È questo quantum che detta a ciascuno la sua visione della vita, la sua “prospettiva” personale. Ed è la diversità del quantum e della prospettiva dei singoli che fa la storia, in quanto questa è fatta dagli uomini. La filosofia: studio della realtà di cui l’uomo è parte, si trasforma dunque, per Nietzsche, in moralismo: studio dell’uomo che, “da Copernico in poi rotola dal centro verso una x”, e la storia diventa la vera filosofia, fatta di pensieri reali invece che di astrazioni concettuali. (3)

Ma questa concezione è sbagliata. L’avversione di Nietzsche per la filosofia sistematica (ma la filosofia è sempre sistematica, anche se non data in forma di sistema) non è diversa dall’avversione naturale che hanno in genere per la filosofia i poeti. Quella di Nietzsche si appoggia al nichilismo e questo si appoggia a sua volta, contrastandola, alla concezione della conoscenza come adaequatio rei et intellectus, come corrispondenza dell’idea all’ideato. Ora, poiché questa corrispondenza non c’è mai, come Nietzsche ha sostenuto e ripetuto per tutta la vita, allora si nega la conoscenza. Ma se invece si concepisce, spinozianamente, il pensiero come attributo parallelo a quello della realtà, l’ordo et connexio idearum come identico all’ordo et connexio rerum; se alle idee si attribuisce base ontologica, perché esse sono le cose e la vita delle cose nella nostra mente; e se d’altro lato si concepisce la conoscenza come fatto intraumano e non extraumano; ecco che la conoscenza, dunque la filosofia, la verità, con il loro carattere positivo, riacquistano validità e il nichilismo è respinto fuori della sfera umana.

Dunque per non aver riconosciuto lo status di Nietzsche, per non aver visto la criticabilità della sua posizione antifilosofica e infine per aver concepito Nietzsche avulso dal contesto storico-politico del suo tempo, cioè per aver negato il significato di Nietzsche come principale esponente della crisi europea, anzi come la puntuale espressione teoretica di questa immensa crisi storica, Calasso, nonostante la sua intelligenza penetrante ed espressiva, contribuisce a chiarire solo in parte Nietzsche.


Altra cosa sono comunque le altre interviste e gli altri interventi. Per esempio le interviste a Cacciari e a Colletti nel Corriere della Sera del 24/8. Quella a Cacciari è, purtroppo, una vera débâcle. Aggravata dalle aggiunte nella Stampa del 25/8 e nell’Eco di Bergamo in pari data. Secondo Cacciari, Nietzsche non è un profeta nel senso tardo-romantico, ma un diagnostico. Quando però la diagnosi è un capolavoro di intelligenza e penetrazione, come la diagnosi nietzschiana della décadence, cioè della crisi europea; quando prefigura la futura violenza e profetizza “guerre come non ce ne sono mai state”, oltre ad altri fenomeni macroscopici, tutti poi verificatisi, è difficile stabilire il limite tra diagnosi e profezia. Questo limite invece è subito stabilito quando a Nietzsche si fa prevedere, come fa Cacciari, niente meno che l’avvento della globalizzazione e, senti senti (direbbe Schopenhauer), la fine della politica; e poi ancora: “l’annullamento di ogni distinzione e l’affermazione di un pensiero unico, dominato dal linguaggio proprio dell’interesse tecnico-scientifico”. Da dove ha preso Cacciari tutte queste non belle cose? Non prevedeva Nietzsche l’avvento della grande politica (tramite, ahinoi, l’allevamento), invece che, come dice lui, della spoliticizzazione? La morte di Dio e la fine di qualsiasi fede teologicamente fondata, che sono certo una pointe o la pointe di Nietzsche, sarebbero conseguenze, secondo Cacciari, delle suddette bazzecole, invece che del rigoroso sviluppo della moralità cristiana, della “sottigliezza da padri confessori della coscienza cristiana, tradotta e sublimata in coscienza scientifica”.

Lasciamo perdere la “decostruzione delle grandi filosofie occidentali”, su cui abbiamo detto già abbastanza a proposito di Calasso. Ma non capiamo “la dimensione più misteriosa e problematica, quella legata ai suoi grandi concetti, le sue parole chiave…”, cioè al superuomo, all’eterno ritorno e alla volontà di potenza. Questi concetti sarebbero “di un’attualità assoluta”. “«Si è ciò che si fa e si fa ciò che si può», afferma il nostro filosofo: questo significa che non si possono porre limiti all’attività umana, basti pensare alla bioetica.”

Ciò basterebbe e avanzerebbe. Perché dimostra già chiaramente che Cacciari, come del resto tutti gli interpreti più accreditati di Nietzsche, non collega la dottrina di Nietzsche alla crisi storico-politica che in realtà la ispira. Ma Cacciari, evidentemente in giornata nera, prosegue: nella volontà di potenza può comparire la sazietà della potenza, la nausea per il potere”. Certo, ma solo come la nausea del cibo quando uno ha stramangiato, non prima. “La volontà, portata alle sue conseguenze più radicali, può volere di non volere. E il superuomo può scoprire la donazione di sé”. Accade anche con qualche boss della mafia. Ma non basta. “Anche nel concetto di «eterno ritorno» si può trovare qualcosa in più: l’idea che il mondo si offra gratuitamente senza un perché, come un’opera d’arte. È quella stessa idea del dono di cui parlavo prima a proposito del superuomo”.

Caro Massimo, non si può non volerti bene, per il candore che conservi; ma qui… Du spinnst. Anche col “superuomo, come tecnica personificata”, che cozza con “il superamento di ogni dimensione soggettivistica”. E non commento, per rispetto, quello che dici dopo, circa la nuova etica politica basata sul riconoscimento dell’altro, “colto proprio nella sua diversità”, circa l’anticristianesimo di Nietzsche da non prendere alla lettera, circa L’Anticristo come “opera di seduzione” e circa la seduzione che “svolge un ruolo filosofico perché esige interpreti che sappiano anche resisterle”. Sei sofisticato, ma non come Einstein diceva che era Dio: molto di più.

Non resisto io alla tentazione di passare per “mediocre letterato”, come tu dici, sostenendo che Nietzsche è proprio il padre del superuomo biondo e prevaricatore, detto in tedesco, come sai, Gewaltmensch. Così - ahilui, ahinoi e ahi tutti quelli che ci sono andati di mezzo, vari milioni - egli ha voluto essere! E queste, caro Massimo, non sono “pure barzellette”, come le hai qualificate sulla Stampa del 25/8 in risposta alla domanda: se Nietzsche resti uno spregiatore della democrazia, dell’eguaglianza, del socialismo. Bisognava dire semplicemente: sì, il più grande perché il più profondo. Sulla Stampa il tuo discorso ha avuto un ricciolo finale, del tutto inedito. Perché tu dici: “L’attualità di Nietzsche non è nella parte genealogica né critico-diagnostica”; il cuore del suo pensiero sta nel “Dio è morto”. “Ma non lo afferma lui, lo affermano al mercato, quando il pazzo cerca Dio e la gente lo deride”. Nei tuoi libri degli anni Settanta, dici, ti fermavi al nichilismo. Che Dio ti benedica. Ora no, vai avanti. E ti meravigli che il pensiero cattolico non veda il Nietzsche che cerca il superamento del nichilismo (per fortuna c’è il cardinale Ratzinger [ora papa Benedetto XVI], che vede l’eterno ritorno come l’immortalità cristiana). Perché dovrebbe vederlo? ha chiesto l’intervistatore. E tu: “Perché l’Anti-Cristo è colmo d’amore per la figura di Gesù”. Beh, diciamo che nutriva per lui, “il pazzo colmo d’amore”, un certo rispetto, come per un fratello perdutosi per strada. Ma poi diceva anche tante altre cose, non tutte proprio belle per Gesù.

Colletti non cade nel delirio. Osa accusare Nietzsche, sia pure con formula moderata, presa a prestito da Löwith: “un abisso lo separa dai suoi divulgatori senza scrupoli, eppure egli ha preparato la strada che lui stesso non percorse” (mistero alquanto sinistro, che meriterebbe di essere indagato). È di Löwith anche ciò che aveva detto prima: “Pur non essendo precursore di nulla, direi (dice Löwith) che costruì un clima ideologico che sarà sfruttato più tardi dal nazionalsocialismo”. Ma diciamo una buona volta la verità: Nietzsche non creò un clima; creò il cuore della crisi, con la visione dionisiaca, fatta di secchi contrasti e gerarchie, inventò e insieme trasfigurò la quintessenza dei fascismi venturi. Questi furono il precipitato della catastrofe della bimillenaria civiltà eurocentrica cristiana. Dunque Colli e Montinari e poi Vattimo non hanno affatto liberato e non possono liberare Nietzsche dall’accusa di “complicità” col nazismo, se uno gliela vuol muovere, solo perché hanno svelato qualche magagna della sorella. E neanche da quella del pangermanesimo, inteso come rivendicazione dell’autonomia e indipendenza (liberazione) della germanicità dalla latinità erede dell’Oriente.

Quanto all’anticreazionismo, che Colletti menziona - un Colletti attualmente, onestamente ossessionato dalla scienza - esso non è né uno dei meriti principali di Nietzsche, né un suo merito particolare. Se proprio è un merito di un filosofo occidentale, allora spetta piuttosto a Schopenhauer, che lo ha ripreso dal pensiero orientale. Circa la scienza, è vero che Nietzsche non era uno scienziato e non aveva neanche coltivato seriamente la scienza come invece aveva fatto Schopenhauer. Ma ha detto, in fatto di scienza, cose basilari: la scienza è una interpretazione del mondo, sia pure di un genere particolare; nel secolo XIX si è avuta non la vittoria della scienza ma la vittoria del metodo scientifico sulla scienza, inteso il metodo come economia di princìpi. E ha forgiato una teoria, quella della volontà di potenza, che come ultima rilevazione (non rivelazione) possibile dei fenomeni, è anche una frontiera della scienza, che la scienza sta raggiungendo solo ora.

Un altro discorso a saltafosso è quello che fa Gianni Vattimo sulla Stampa del 25/8. Pensando alle varie interpretazioni di Nietzsche, tutte più o meno fondate – dice - compresa quella nazista e quella “rivoluzionaria” di sinistra (come più o meno la sua), gli viene in mente che una definizione adatta a Nietzsche potrebbe essere quella di pensatore senza qualità. Senza, invece che con troppe qualità, come più logicamente verrebbe in mente a qualcun altro di chiamarlo. Ma questo, dice, è un destino comune a tutti i classici della tradizione. Dopo di che conclude: “Insomma, di Nietzsche sembra si possa fare qualunque uso. E questo suscita sempre di nuovo i sospetti degli storici «obiettivi», preoccupati di accertare che cosa egli abbia «veramente» detto, proprio quegli storici che, almeno su questo non ci sono dubbi, Nietzsche aveva sempre duramente disprezzato”. No, caro Gianni, non gli storici obiettivi, quale anche tu hai cercato di essere, ma solo i filologi che si perdono in pignolerie, Nietzsche ha disprezzato, e anche lì non sempre a ragione e disinteressatamente. Questa è semplicemente una stoccata a Mazzino Montinari, che difendeva il tentativo di una ricostruzione storico-critica attendibile di Nietzsche e del suo “mondo”, come si diceva una volta, anche se dopo di Montinari (e Colli) si parla bene.

Comunque il legame logico non è forte e ancor meno lo è in seguito. Dopo una lunga stagione di interpretazioni creative, dice Vattimo, come quelle ispirate a Heidegger dei “grandi pensatori francesi Foucault, Deleuze, Derrida”, il pendolo [la moda] oscilla di nuovo nel senso della storiografia scolastica riduttiva. Dice proprio così: storiografia scolastica riduttiva. A questo dunque si riducono i pensatori obiettivi, che cercano la difficile verità di Nietzsche. E non è finita lì. C’è ancora il “ritorno all’ordine” che “caratterizza sul piano più ampiamente politico la nostra situazione attuale: basta con le sbornie utopistiche” ecc. E Nietzsche, dov’è finito? Ma ecco che rispunta quando, dalla stigmatizzazione del “sobrio realismo” politico, si passa a quella del riportare le principali tesi di Nietzsche al positivismo. Sotto c’è la magagna, dice Vattimo (come Totò). Se in Francia si domandano perché non siamo nietzschiani – dice - come suona il titolo di un recente pamphlet, è perché vogliono liberarsi della filosofia (i tre nomi suddetti) sorta in seguito a Nietzsche e in dialogo con Nietzsche. Ma al suo posto – continua - che cosa ci mettiamo?

In realtà è una lotta – conclude - tra una filosofia rivolta al futuro, sì anche ai valori, perché Nietzsche voleva che ne nascessero di nuovi, “e un’altra che accetta di essere totalmente subordinata alle scienze e alla tecnica, diventando essa, prima di tutto, puro sapere descrittivo, dedito all’inventario di ciò che è stato pensato nel passato” ecc.
È chiaro ad ogni modo che la grandezza di Nietzsche consiste proprio nel fatto che anche la ricorrenza puramente esteriore del centenario della sua morte ci obbliga a riflessioni del genere, cosa che non succede per molti altri filosofi. Vattimo lo pensa, anche se se lo domanda soltanto, così come pensa che il Nietzsche folle abbia ancora qualcosa da dirci rispetto a quei chierici che, invece di dibattere dei grandi temi, “si estenuano a esorcizzare ogni utopia filosofica”. E qui avrà pensato a un suo ex-poulain.

Molto interessante, invece, pur nella sua brevità, l’intervista nella stessa pagina a Luciano Canfora. Da antichista, non ha dubbi sul Nietzsche filologo: “Era un fallimento. Come è stato ampiamente dimostrato”. Sul filosofo: c’è il Nietzsche manualistico, fabbricato dalla sorella, ma con materiali autentici del fratello. Il fratello disprezzava l’uguaglianza. Disprezzava inoltre la democrazia e il socialismo. Circa la critica alla società borghese: “Tra le tante pagine che ha scritto, tantissime criticano la società borghese. Uno dei molti filoni del pensiero di sinistra se n’è innamorato. E del resto, se per sinistra si intende il ragazzo semiadolescente e nervoso, scontento di tutto, che batte i pugni sul tavolo, Nietzsche è davvero un santone della sinistra”. “Due Nietzsche, un solo pensiero di destra?”, gli domanda allora l’intervistatore. “Chissà” risponde Canfora, “c’è chi dice che Gentile era il maestro di Gramsci. Ma se sinistra è solo il nervosismo antiborghese, allora anche Jünger era di sinistra”. Acuto e giusto. E in quel poco spazio Canfora non poteva dire di più. Ma se avesse avuto più spazio, avrebbe detto di Nietzsche in positivo abbastanza da far capire sia la sua grandezza sia l’importanza unica del suo avènement? Giacché il suo è il negativo, non la foto di Nietzsche.

E parliamo ora dell’intervento sul Sole-24 Ore del 20/8/2000 di Maurizio Ferraris, forse non assente, come abbiamo accennato, nei pensieri di Vattimo. Suo ex-poulain e ora suo aspro concorrente, certo in onore della massima zarathustriana che si ripaga male un maestro se si resta solo suo allievo, Ferraris si è ribellato al maestro, all’ermeneutica e anche, evidentemente, a Nietzsche, idolo del suo maestro. Ne parla infatti, più che con spirito critico, con uno sprezzo e un’insolenza che forse i fanatici e mitizzatori di Nietzsche meritano, ma certamente non Nietzsche stesso. Per Nietzsche, come per tutti gli autori, è doveroso un atteggiamento critico. Non lo sbeffeggiamento. Uno sbeffeggiamento è invece già il taglio basso nella stessa pagina: Come raggiungere le vette di Fritz (un titolo che sarà o non sarà di Ferraris, ma che esprime bene lo spirito sarcastico dell’articolo). L’incipit dice tutto: “Nietzsche fu il primo filosofo a fare del turismo nel senso moderno: molti spostamenti, soggiorni anche relativamente brevi, e attenzione al portafogli”. Bene. Abbiamo appreso che cos’è il turismo nel senso moderno. A noi comunque i tanti spostamenti di Nietzsche, quasi sempre significativamente commentati da Nietzsche stesso, fanno venire in mente il detto oraziano che a cambiare luogo non si cambia l’animo, cioè l’intima cura. Del resto la correzione a Ferraris viene, nella stessa pagina, dall’articolo di Lea Ritter Santini. Che parla della “ossessiva insofferenza per i luoghi e il loro clima, l’irrequietudine fisica, il male del corpo che distrugge l’intelligenza”. Si consideri che una volta Nietzsche pensò di emigrare in Messico, perché aveva sentito dire che lì il clima gli era particolarmente confacente.

Ma passiamo all’articolo principale, La leggenda di Nietzsche. Esso comincia con la citazione, di scontato effetto grottesco, della lapide commemorativa apposta in epoca fascista sulla casa in cui Nietzsche abitò a Torino. Allo scoppio della pazzia Ferraris aggiunge, con un ironico “probabilmente”, anche la crisi di mezza età. Proprio allora, dice, Nietzsche entrava nell’immortalità o almeno in un mito, coltivato non solo in tempi sospetti ma anche dopo. Per esempio da Georges Bataille, che riscattava il superuomo e diceva che Nietzsche andava letto in senso non politico e comunque tutto diverso da com’era stato letto. Qui, stoccata ai “440 spaventosi versi” commemorativi di D’Annunzio. Poi analisi delle tre opzioni di base: 1) messa all’indice, come è avvenuto in Germania; 2) il fatto (il politicamente scorretto) non sussiste; 3) il fatto sussiste ma va interpretato diversamente. Queste tre opzioni non si sono escluse tra loro, ma ciò ha comportato incongruenze. La principale è stata la seguente. I "fautori del metodo allegorico si sono prevalentemente appoggiati, specie in Italia, all’interpretazione offerta da Heidegger”. Colli e Montinari erano avversi all’interpretazione di Heidegger, che secondo Montinari approvò almeno temporaneamente e ufficialmente l’annessione di Nietzsche al terzo Reich. Però poi, quando è uscito il Nietzsche di Heidegger, si è letto che senza Colli e Montinari non si poteva capire Nietzsche, ma chi l’aveva capito meglio era Heidegger. È una botta in direzione di Calasso e della cerchia adelphiana. Ma l’argomento è alquanto specioso. Il contrasto tra le due affermazioni è più apparente che reale. Colli e Montinari hanno pubblicato qualche migliaio di pagine di inediti, oltre a rettificare l’edizione degli scritti di Nietzsche. Ma non è che Nietzsche non esistesse e non fosse già adeguatamente rappresentato prima. Anzi, con buona pace di Heidegger, il Niezsche più fededegno è sempre quello delle opere edite, nonostante la grande importanza dei frammenti postumi.

Ferraris menziona poi altri paradossi, che certo nelle interpretazioni di Nietzsche non mancano, attaccando in particolare “la confluenza tra nichilismo, ermeneutica e postmoderno, che si è messa al riparo di Nietzsche come teorico della dottrina secondo cui non esistono fatti, ma solo interpretazioni, e il mondo vero è diventato una favola”. Controbotta a Vattimo. Questa affermazione di Nietzsche viene comunque contestata perché, dice Ferraris, egli si oppose, nella seconda inattuale (sulla storia), al ridurre tutto a storia, cioè “a una mascherata di interpretazioni”. Qui Ferraris confonde il piano storiografico con quello ontologico. Di un avvenimento storico ci può essere un’interpretazione giusta e una sbagliata. Ma anche quella giusta è innestata in una coscienza che è essa stessa, automaticamente, una interpretazione (restrittiva) della realtà in sé inattingibile (in quanto realtà costituita). Per tali paradossi Ferraris si sente tentato di abbracciare il partito di Bertrand Russell, secondo il quale Nietzsche non ha scoperto un bel niente in ontologia o in teoria della conoscenza; il suo significato starebbe tutto nell’etica. Ma resiste alla tentazione, non abbraccia e si domanda in che senso Nietzsche sia un riformatore della morale. Poi sfiora altri argomenti, il fastidio degli amici di Nietzsche per l’influsso che aveva su di lui Paul Rée, Max Nordau che fa di Nietzsche l’emblema della nevrastenia degli uomini di genio, la non originalità dell’amor fati, equivalente al “chi si contenta gode”. In Nietzsche tuttavia, dice Ferraris, due tesi anche gnoseologiche e ontologiche si trovano: la volontà di potenza e l’eterno ritorno. Ma ciò gli serve per dare la stura a una serie di accuse. Nietzsche sapeva poco di filosofia, e quel poco lo sapeva spesso di seconda mano. Non aveva la scienza infusa che Heidegger gli accredita. In generale i suoi temi sono stati trattati meglio da altri, per esempio la volontà di potenza da Wilhelm Roux e in genere dai biologi, l’eterno ritorno dai cosmologi, il fenomenismo da Mach ecc.

Insomma Nietzsche non era originale. Per di più, essendo persuaso della continuità fra la struttura della materia e il mondo quale ci appare sotto mano, può assumere come principio filosofico, valido anche per tavoli e sedie, che non esistono fatti ma solo interpretazioni. Rispetto a questo paradosso, quelli del nichilismo che prima si affligge perché non trova il significato dell’esistenza e poi si consola con l’attività, sono “futili”. La cosa seria, cioè grave, dice sempre Ferraris, è stata invece quella di spostare il relativismo proprio della scienza nel campo dell’esperienza. “Se poi si aggiunge che la volontà di sapere è equiparata alla smania vitale dei gasteropodi e delle amebe, abbiamo il Dottor Stranamore, e un mondo trasformato in un film dell’orrore, per cui «non esistono fatti, solo interpretazioni» apparirà davvero come una sentenza liberatoria, ma solo nel senso, in fondo deludente, di «abbiamo scherzato».”

Un fuoco di fila di rinfacci, che nell’originale è ancora più ornato e armato contro Nietzsche, ridotto a nullità. Commentare le singole tesi richiederebbe troppo tempo e spazio. Ci limitiamo a ricordare che Nietzsche ha sempre detto di non credere alla materia (mentre Schopenhauer ne era talmente impressionato da offrirla come assoluto agli amanti dell’assoluto, cioè gli idealisti); che ha preso da decine di autori cose non da poco, ma rimane originalissimo; e a segnalare che le negazione russelliana del suo ingegno filosofico trova riscontro in quella di Croce citata nella stessa pagina da Ritter Santini (“non era certo insigne per vigore logico e speculativo, non ha fatto progredire nessuna teoria in nessuno dei campi della filosofia, né in logica, né in etica, né in estetica”) e in quella di altri (Rickert, Löwith ecc.), noi compresi (4). Ma noi abbiamo negato l’ingegno filosofico di Nietzsche solo per affermare il suo diverso ingegno di moralista, poeta e psicologo, un ingegno tale, che ha fatto di Nietzsche, più che di qualsiasi filosofo, la figura dominante della cultura occidentale dopo Goethe, come riconosceva già Gottfried Benn. Il nichilismo è una conquista filosofica e insieme una rivoluzione epocale, di cui a più di un secolo di distanza gli effetti sono sempre vivissimi e incontrastati. Quindi Russell e Croce non hanno completamente ragione. Come moralista-poeta applicato alla filosofia, Nietzsche era ricchissimo di idee e Croce stesso potrebbe averne preso da lui più d’una, per esempio quella della filosofia come storia (5), se non lo stesso impianto dell’estetica, quale risulta dal saggio Su verità e menzogna in senso extramorale. Questo saggio, infatti, partito per negare la conoscenza, approda involontariamente a una fondazione dell’estetica. (6)

Su la Repubblica del 25/8/2000 Umberto Galimberti dice che Nietzsche aveva “previsto” il sorgere del nichilismo, il crollo del vecchio ordinamento mondiale, l’età della guerra e della politica su larga scala, la quale avrebbe tratto le ultime conclusioni dalla morte di Dio e dalla scomparsa di sanzioni per la morale, la democrazia come campo di cultura della tirannia e la riduzione degli individui ad animali o automi da parte di Hegel (la marcia della storia) e di Darwin (la sopravvivenza del più forte).

Molte di queste cose sono vere, ma l’insieme è tutt’altro che nitido. Nietzsche aveva previsto il sorgere del secolo del nichilismo. Poiché aveva scoperto lui il nichilismo, Galimberti avrà voluto dire che il secolo successivo sarebbe stato il secolo del nichilismo, il secolo in cui il nichilismo avrebbe trionfato. In tal caso ciò che dice è vero. Poi: il crollo del vecchio ordinamento mondiale. Che cosa si intende esattamente per ciò? Il crollo del primato politico dell’Europa insieme con la sua bimillenaria civiltà cristiana? Se sì, è vero. Ma è questo che Galimberti intende? L’età della guerra e della politica su larga scala, è giusto. La quale avrebbe tratto le ultime conclusioni dalla morte di Dio e dalla scomparsa di sanzioni per la morale? Non necessariamente. Queste “conclusioni” sono state tratte sempre, da che mondo è mondo, e non si aspetta la morte di Dio e il desanzionamento della morale per compiere orrori. Ferraris dice che il nazismo “non aveva certo bisogno di Nietzsche per fare quello che ha fatto”, e questo è vero appunto in senso generico: gli orrori si compiono senza bisogno di giustificazioni teoretiche. Ma nel caso dei nazisti si deve tener conto che essi avevano in mente il Reich di mille anni, e in genere un ideale, lo si creda o no, e questo ideale aveva bisogno di una dottrina su cui appoggiarsi, quella appunto della distruzione della conoscenza e della morale e della loro sostituzione col “terribile testo homo natura”, cioè col superuomo e colla volontà di potenza. Nietzsche aveva previsto la democrazia come campo di cultura della tirannia. Veramente Nietzsche aveva previsto la democrazia come forma di décadence, che si prestava anche come campo di cultura della tirannia. Quanto agli animali e agli automi, certo Nietzsche, col suo culto dell’individuo sciolto da ogni dovere e servitù anche all’ideale, si sarebbe schierato contro, se non fosse che a sua volta voleva naturalizzare l’uomo, cioè animalizzarlo, perché fosse aquila e sbranasse gli agnelli. Nello stesso tempo voleva che l’uomo si considerasse un ponte verso qualcosa di più grande di lui, e questo è lo stesso significato sostanziale degli automi storici di Hegel.

Dove abbiamo un dubbio è là dove Galimberti dice che la morte di Dio annunciata da Nietzsche è la morte del Dio cristiano. Non di altri Iddii allora? Ma poi, che cosa significa Dio nella “morte di Dio”? La “fine del Cristianesimo come religione dell’Occidente”? No, per noi la morte di Dio significa morte del senso, anche ateo e materialista, del mondo. Equivale al nichilismo, non alla fine del cristianesimo come religione dell’Occidente. Nietzsche è sì, per noi, l’affossatore (teorico) del cristianesimo come civiltà, come religione in quanto motore della civiltà dell’Occidente, più precisamente dell’Europa come unità politica. Ma egli l’affossa non con l’annuncio della morte di Dio, bensì con lo smascheramento della sua “contronatura” e del colossale “imbroglio” perpetrato dagli ebrei, in particolare dalla casta sacerdotale assetata di potere, per farla trionfare.

Galimberti passa poi a parlare del libro di Carlo Angelino, Il «terribile segreto» di Nietzsche, che arieggia il titolo di un libro sulla pretesa omosessualità di Nietzsche (Joachim Köhler, Il segreto di Zarathustra) (7). Nietzsche era convinto che il cristianesimo era nato e morto con Gesù e che, soltanto, la sua agonia era durata duemila anni. Perché i discepoli di Gesù, tradendo il vero cristianesimo del maestro e della sua morte, non avevano perdonato i suoi nemici e avevano inalberato la vendetta contro l’ebraismo. La loro venerazione, divenuta furibonda, negò l’uguaglianza evangelica di tutti di fronte al figlio di Dio, che Gesù aveva insegnato. Così innalzarono Gesù in maniera aberrante, per staccarlo da loro. Inoltre posposero la verità alle virtù teologali: fede, speranza e carità, che sono due mondi diversi: e ciò per poter dominare gli uomini, e fecero di Cristo un ribelle a ogni cosa ecclesiastica e teologica, un santo anarchico e un delinquente politico.

Queste sono tutte parole di Nietzsche, ripetute da Angelino. Dunque non comprendiamo in che consista “il terribile segreto di Nietzsche”. Non abbiamo ancora avuto la possibilità di leggere il libro, ma non vorremmo che si trattasse del solito tentativo di salvare il cristianesimo in base al fatto che Nietzsche ha distinto Gesù da quella che è diventata poi la religione cattolica, San Paolo in testa; e la religione di Gesù come “pratica di vita” dalla religione istituzionalizzata e ritualizzata, il suo amore e ardore dall’organizzaione e dalla disciplina, il suo dramma personale da una struttura di potere. Nietzsche ha attaccato il cristianesimo sia come religione sia come organizzazione, non escluso il suo fondatore (che secondo lui, se viveva un po’ più a lungo, avrebbe fatto marcia indietro – Zar. I, Della libera morte), per eliminare “due millenni di contronatura e deturpamento dell’uomo” (Ecce homo), che aveva contagiato e rovinato la razza germanica. Dunque non bisogna ridurre il suo attacco e cercare di salvare il cristianesimo, come fanno molti e come ha fatto da ultimo Michele Lenoci nell’Eco di Bergamo 25/8, in uno degli articoli peraltro più giusti ed equilibrati, dicendo che “il cristianesimo che egli [Nietzsche] ha conosciuto e critica […] è quello, tetro e moralistico di una certa versione protestante tedesca, tutta prescrizioni e divieti, intrisa di pietismo e rigorismo, ma anche inquinata da tanta ipocrisia: in essa Dio è il giudice giusto ma inflessibile, e la grazia non toglie la radicalità del male che affligge l’uomo”. Nietzsche parlava con la voce della crisi della civiltà cristiano-europea, giunta all’involuzione finale, e soffiava sul fuoco della violenza, in cui si sarebbe consumato il suo olocausto. Il suo avvento non divideva la storia come la nascita di Cristo, ma ben divideva una civiltà giunta al suo termine da una condenda. Dunque non bisogna parlare di critica della borghesia, come si è fatto e si fa specie da sinistra. Nietzsche non aveva un problema della borghesia, aveva un problema della civiltà. E non era un illuminista, ma un neo-sofista come campione di una visione tragica, la visione dionisiaca. Non ha laicizzato l’Occidente, che si era laicizzato da solo dopo essere passato dall’Impero Romano al regime degli Stati nazionali. Dell’Occidente laicizzato era bensì l’incarnazione e la massima espressione, attraverso cui l’Occidente si è autosoppresso dopo aver raggiunto la sua piena realizzazione, secondo la legge delle grandi cose della vita, enunciata da lui stesso.

Sossio Giametta

(1) Nel saggio "Benn e il "quarto uomo” o come Nietzsche divenne un sogno", in Nietzsche e i suoi interpreti, Marsilio, Venezia, 1995.

(2) Mazzino Montinari, Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1975, p. 140.

(3) “Tutta la filosofia è d’ora in poi commessa alla storia”, aforisma 10 di Umano, troppo umano, II.

(4) Fin dal 1988, in Oltre il nichilismo, Tempi Moderni, Napoli.

(5) “… noi non crediamo a concetti eterni, valori eterni, forme eterne, anime eterne; e la filosofia, in quanto è scienza e non legislazione, significa per noi soltanto la più ampia estensione del concetto di «storia»”.

(6) Ved. “La nascita della tragedia” e “Su verità e menzogna in senso extramorale” in relazione all’estetica, in Nietzsche e i suoi interpreti, op. cit., pp. 41 sgg.

(7) In circa seicento pagine, Köhler non riesce a provare niente nel senso della sua tesi. Esistono in realtà forti segni del contrario. Anche altri autori si son messi in testa la stessa cosa. La migliore critica a questa non nobile tendenza è lo sketch di Verdone sulla bisessualità di Dante e l’omosessualità di Leopardi

Ricordo di Giuseppe Pontiggia (10-06-2008)

L’ultima volta che vidi Giuseppe Pontiggia, il “Peppo”, quale ormai era anche per me, fu pochi mesi prima della sua morte. Ero andato a Palazzo Sormani, dove, nella sala del Grechetto, Pietro Cheli lo avrebbe intervistato a proposito dei suoi romanzi.

Quando arrivai sul pianerottolo c’era già in attesa, col pubblico, tutto lo staff della Mondadori. La Mondadori, infatti, come tutti sanno, era da sempre la “sua” casa editrice, non solo perché aveva pubblicato i suoi romanzi, ma anche perché egli godeva in essa di grande prestigio come consigliere e talent-scout. Egli aveva pubblicato in passato anche con l’Adelphi, di cui era stato Lettore, ma la sua collaborazione si era interrotta – casualità o causalità che fosse – dopo che un suo romanzo era stato in lizza con un libro di Roberto Calasso, direttore dell’Adelphi, ed era prevalso su di esso nell’assegnazione del Premio Strega.

Come Lettore dell’Adelphi, aveva anche conosciuto e giudicato in modo ironico ma pure sorpreso e - come mi aveva anticipato l’amico Nino Cappelletti, uno dei grafici dell’Adelphi, che gli aveva passato il mio scritto - sostanzialmente favorevole (“gli è piaciuto, gli è piaciuto”), il mio breve romanzo di formazione Conversazione con l’amico luminare. Dunque io avevo pensato che il romanzo sarebbe stato pubblicato e mi affrettai a preparare un adeguato risvolto. Senonché, dopo un po’ di tempo Luciano Foà, che avevo conosciuto a Firenze a casa di Giorgio Colli dove lavoravo, quando organizzava la fondanda Adelphi sulla base dell’edizione critica di Nietzsche (gli ho fatto visita ogni volta, venendo a Milano da Bruxelles (dove risiedo), si scusò con me di non “poter” pubblicare il romanzo. Perché “dopo venti righe”, come aveva detto Pontiggia, vi si riconosceva Giorgio Colli.

“Colli per noi è importante”, disse Foà, lasciando intendere che il ritratto con qualche venatura critica che avevo fatto di lui nel romanzo non era di loro gradimento. Mi lesse anche il giudizio del Peppo, che in ultimo parlava scherzosamente della mia scrittura come di un autore del tardo Settecento.
Il romanzo dunque non fu pubblicato dall’Adelphi. Fu pubblicato solo molti anni dopo, nel 2006 per la precisione, insieme ad un altro romanzo breve e ad altri tre racconti, dalla Bur Rizzoli sotto il titolo del secondo romanzo, Madonna con bambina e altri racconti morali.

Ora, che io ritraessi nel professor Tagliaferri - uno dei due protagonisti del romanzo - Giorgio Colli, era vero. Ma che il personaggio del professor Tagliaferri corrispondesse a Colli nel suo nucleo, non era vero. Mi ero riferito a Giorgio Colli in modo aperto e riconoscibile, perché avevo avuto bisogno di un modello in più sensi imponente, un po’ come, si parva licet, Thomas Mann aveva creato il personaggio grandeggiante di Peeperkorn nella Montagna incantata riferendosi al premio Nobel..., che, senza aversene a male, lo avrebbe aiutato in seguito ad avere a sua volta il premio Nobel.
Cioè Tagliaferri era Colli solo esternamente, e come tale riconoscibile, mentre, quanto al nucleo, era prodotto di fantasia o, se si preferisce, di fisime e ubbìe dell’autore, come avviene appunto nei romanzi e racconti. D’altra parte il “maestro”, in questa storia di una crisi (classica) tra maestro e allievo, viene fino alla fine rispettato, anche se il fatale processo di affrancamento dell’allievo ormai maturo ma ancora troppo attaccato al maestro, si avvale inevitabilmente anche di qualche scalfittura critica.

Solo anni dopo aver scritto il romanzo pensai che probabilmente a darmi la spinta a scriverlo erano stati probabilmente i rapporti tormentati tra Wagner e Nietzsche, rapporti che ancora mi commuovono, per il senso che implicano del dramma della storia e della storia della cultura, in cui i cambiamenti fatali, in sé meccanici, passano attraverso i cuori umani, generando “tradimenti”, strazi e tragedie. Dunque Colli non c’entrava per l’essenziale. E se così non fosse stato, non avrei dato il romanzo all’Adelphi, dove sapevo bene dell’importanza di Colli, e addirittura a Colli stesso, fiduciosamente, cioè non pensando che potesse vedervi un pamphlet contro di lui.
Colli morì pochi mesi dopo e non so se l’avesse letto o no. Ma sono sicuro che, grande e indipendente qual era, non se ne sarebbe avuto a male.

Ma torniamo a Pontiggia. Ero e sono ormai da decenni amico del fratello Giampiero, in arte Neri. Giampiero è molto conosciuto in Italia e all’estero, ma in Italia meno del fratello, anche perché il fratello era conosciuto non solo per i suoi romanzi, ma altresì per i suoi saggi e per tutta una serie di attività pubblicistiche, anche in tv; ma all’estero era conosciuto forse più del fratello, almeno come sembrava a me. I tentacoli della sua poesia arrivano forse più lontano di quelli dei romanzi del fratello.

Il Peppo era una personalità complessa, che solo in parte, e forse non proprio in quella predominante, si esplicava nei romanzi, nei quali stessi, a me sembra, egli si riveli sostanzialmente come moralista e saggista. Comunque con lui ho avuto a lungo contatti rari e indiretti, cioè attraverso il fratello e, pochissimo e solo all’inizio, attraverso l’affascinante e bravissima nipote Elena.

Il fratello stesso, carattere difficile quanto autentico, intratteneva con lui (che qualche volta l’ha pizzicato nei suoi scritti) rapporti problematici, non sempre ottimi, e contatti sporadici, ma pur sempre fraterni, e non so bene che cosa si siano detti fra loro a proposito di me, ma certo qualcosa si sono detti, più di una volta.

Una sola volta incontrai il Peppo a casa del fratello. Allora parlammo con bella intesa. Peppo leggeva le recensioni che scrivevo delle poesie di Neri, che a detta del fratello apprezzava molto. In seguito recensii anche un suo libro, per la qual cosa ci fu uno scambio di lettere pieno di comprensione e di apprezzamento da parte sua. Alla fine lesse anche il mio voluminoso I pazzi di Dio, scrivendomi a due riprese due lettere piene di stima.

Ogni volta che parlava in pubblico ed io ero tra il pubblico, non mancava di nominarmi ed elogiarmi. Lo fece anche quella sera davanti allo staff Mondadori ed io, pur sorpreso, ne ebbi particolare soddisfazione, dato che a più riprese la Mondadori aveva respinto, sia pur mostrando apprezzamento, i miei scritti.

Prima ancora che la serata iniziasse, quando il Peppo salì le scale fino al pianerottolo dove tutti ci intrattenevamo in attesa del suo arrivo, salutò quelli della Mondadori, ma poi si appartò con me. Poiché avevo saputo dal fratello che il suo stato di salute non era buono, e alla Fiera del Libro di Torino lo avevo trovato innaturalmente gonfio, gli chiesi della sua salute. Lui mi ragguagliò minutamente sul suo stato, sempre però preoccupandosi di tranquillizzarmi, perché, secondo lui e secondo i medici, non si trattava di un male veramente grave. Avrà voluto, con la sua abituale signorilità, evitarmi inquietudini, ma credo – e lo crede anche il fratello – che lui stesso fosse lontano dalla verità, quale poco dopo si manifestò in tutta la sua letale terribilità.

Dopo avermi parlato della sua salute, alla mia domanda sui suoi attuali progetti letterari rispose parlandomi a lungo e in dettaglio del progetto di romanzo che aveva in cantiere e che adesso è pubblicato postumo, credo (non l’ho ancora visto). Io stesso mi meravigliai ed ero imbarazzato di tutta quell’attenzione che dedicava a me e del molto tempo che passava con me in disparte da quelli che contavano della sua casa editrice. Ma sempre più, da un certo tempo in poi, egli mi aveva dato segni inequivocabili di avermi notato come una figura singolare. Mi aveva anche promesso di leggere un mio romanzo, che come altri miei non è fatto per piacere a tutti e agli editori in particolare a prima vista.

Quella sera stessa, dell’”intervista”, lodò le “pagine magistrali” che avevo scritto su Croce. Con esse, secondo lui, gli avevo ridestato antichi ricordi e fatto riconsiderare Croce da un punto di vista nuovo. Lo scrisse – lui che rifuggiva dalle recensioni per paura della valanga – anche nel "Sole-24 Ore".

L’intervista si svolse nel modo per lui – e solo per lui – solito: cioè, in risposta alle domande che Cheli gli faceva, con un discorso a tutto campo sulla storia dei suoi romanzi, ricca di osservazioni e notazioni originali sulla sua e loro formazione, ma soprattutto su situazioni, costumi e circostanze delle diverse epoche in cui li aveva scritti, oggettiva e lontana da ogni autoesaltazione. Fu un’ulteriore prova della sua maestria, fu un discorso originale e tutto creativo, secondo la sua mente quadrata e innovativa, per cui era ritenuto, nei giudizi che dava, giudizi ambitissimi e tesorizzati da chi li riceveva (come me), un “Buddha” di massima saggezza, perspicacia e misura.
La sua morte è stata per tutti, e anche per me personalmente, una grande perdita.

Sossio Giametta

Renato Gorgoni, poesie (07-04-2008)

Le poesie che seguono fanno parte di un libro in fieri del mio amico Renato Gorgoni, che ha pubblicato Gabbiani di Città con ExCogita (2000) e Irrequieti tra la gente con Rubbettino (2007). A proposito di quest’ultimo, Ermanno Rea si domanda nell’introduzione:

"Corrosivo? Crepuscolare? Melodrammatico? Civil-politico? Autodistruttivo? Ribelle-gentile? Scapigliato? […] Renato è per certo un poeta. Lo è perché scrive poesie da sempre? Perché le sue composizioni spesso pizzicano in profondità e comunque io le amo, mi commuovono? Perché vanta numerosi riconoscimenti ben più autorevoli del mio? Indubbiamente per tutte queste ragioni, ma non soltanto. Il fatto è che Renato è poeta anche nella vita, nel carattere, nel suo modo di essere e di relazionarsi al prossimo. I poeti, si sa, si riconoscono a prima vista. Così come si riconoscono a prima vista coloro che dicono di essere poeti ma non lo sono affatto, che con le figlie di Zeus non hanno proprio niente da spartire, che sono soltanto impostori alla ricerca di una vetrina a ogni costo. Renato è uno di quegli altri, un poeta che si riconosce a prima vista, e che tale immarcescibilmente si conferma a chi, come noi, lo conosce da mezzo secolo. È vivace, fresco, simpatico, attivo, moderno, sensibile, coraggioso, avventuroso, e d’altro lato è schivo. Vive da anni appartato e quasi inaccessibile, intento ... a scrutarsi dentro […] Racconta la vita. Con una autoironia che mette le ali al risentimento e lo fa volare, e continua a restare attaccato alle cose della vita con la sua rabbia dolce di poeta non stridulo ma niente affatto rassegnato".

Sossio Giametta

CINQUE POESIE DI RENATO GORGONI

1.

Ti immagino poco prima d’addormentarti
scivolare nuda fra candide lenzuola

e mi nascondo, piccolo intruso,
nella tenerezza della tua solitudine.
Sentirai la lascivia che ti chiama,

bisbiglia baci perduti

labbra appena sfiorate

sul filo del mio telefono mentale.


2.

voglio restare impiallacciato alla tua bocca eterica
chiusa a doppia mandata con la E
maiuscola di evirazione, con la L
di limanda limacciosa, lindina lindina,
Lisistrata solitaria, seguita da una V
sadica boccuccia appuntita
vetriolica vispa teresina verminosa
e infine, appollaiato sulla tua ispida I,
istrice inerte pungigliosa,
cascamorto di cuore
mi son goduto la tua sferza pazza
nascosto nelle spire della tua A
anormale avida di astio anale,
ammalato masochista senza amore.


3.

S’abbracciano i nostri corpi nudi
in un intrico d’anni e di ricordi
non ci sono più improperi né dinieghi
ma un forse, sì, ma no...
perchè, non so... nel balbettìo di sillabe
cadute dalle tue fredde posizioni.
Volteggiamo nello spazio dell’amore
ritornato bambino dal principio:
ricomincia a giocare coi tuoi piccoli seni
sorridendo, saltella fra i tuoi denti aguzzi
senza timore d’essere addentato
e scende fino al pube e s’abbandona
nei suoi primi passi dentro il giardino
ormai chiuso per sempre.


4 .
(A Pia)

fu paradiso visitare
l’umidore del tuo corpo
passeggiare piano
in quel tiepido vapore di sogno
sui prati costellati di abbandono:
l’ebbrezza degli orgasmi
fiori di luce, stelle luccicanti
incandescenti lucciole di cielo
nel velluto della mia giovane mente.
Eravamo aeroplanini di tarassaco
più leggeri dell’aria
volavamo lontano con un soffio
stami trasparenti bisbigliavamo
parole di rugiada.


5.

Patrizia

Lievita anima succosa dal suo corpo massiccio:

mentre incede ariosa e mi sorride,

Patrizia
dagli occhi marrone regala a tutti flussi di teporeamore.
Seni grandi, ora un po’ scoscesi, più che quarantenni
fanno sognare amplessi avventurosi, baci, succhiotti zuccherini,
capezzoli di miele, giochi di passerotti, rossori di piacere.
Patrizia
sparpaglia camminando al mondo i suoi tesori.
Negli uomini indizia l’inconsistenza, la diffidenza,
l’angustia, l’avarizia, il non darsi per non essere coinvolti,
l’inerzia, l’orgasmo del pornoegoismo.
S’apre la bocca carnosa del suo culo,
palpita la sua vagina verginale,balbetta vogliosa,
pronta a dare piacere senza tornaconto,
in una danza d’estasiracconto.
Patrizia
allegra puerizia che sfizia i sensi e l’amore
patria di dovi/zia-angelo di timida impudicizia,
disinvolta astuzia di delizia, novizia peccaminosa
pizia estrosa, simpatica bruttezza,
ricchezza di grazia.

"La zona cieca", Chiara Gamberale (06-04-2008)

C’è un’ottava dell’Ariosto in cui si dice che il giovane d’ingegno oscilla tra la gloria e l’amore. Non è questo il caso di Lorenzo, l’“eroe” di questo romanzo di Chiara Gamberale, La zona cieca (Bompiani, pagine 254, euro 16). Qui l’eroe oscilla tra l’amore o piuttosto il sesso e l’infingardaggine, il capriccio e la libertà, anzi l’arbitrio sconsiderato. È un eroe dell’irresolutezza e dell’irresponsabilità, contro le quali non sa far altro che piangersi addosso. Si autodefinisce stronzo e dice:

Io sono e rimarrò sempre una persona cattiva e sporca, capace solo di strisciare come un verme da un giorno all’altro, di non prendere mai decisioni e di fare male alle persone cui voglio bene.

Così, confessandosi e disprezzandosi, si mette in pace con se stesso. Ora, si può dire che un artista (come tale più o meno il protagonista è presentato) è fatto per oscillare, è artista in quanto oscilla, in quanto la sua sensibilità non cessa mai di seguire in tutti i suoi ghirigori la cangiante esperienza, e dunque non può essere un modello di stabilità. Ma a ciò si può rispondere che non è detto che un artista, anche il più volteggiante e dubitoso, non possa comportarsi, in ciò che non è arte, con decenza, coerenza e senso di responsabilità. O almeno con gratitudine per i rari e opimi doni che riceve. Ma questo qui è viziato, perché sembra essere magna pars del potere letterario romano, perché lo chiamano a far conferenze in tutta Italia. È nevrotico, vuole e disvuole, è un narciso allupato di ogni nuova donna che conosce, senza tuttavia rinunciare a quella che gli dà, per amore, corpo, anima e intelletto, e in più preziose comodità; senza rinunciare a offenderla (fra tante altre porcherie e soperchierie, si fa trovare sul divano di casa sua con un’altra donna), a disprezzarla e a maltrattarla in tutti i modi. Inoltre è sporco e disordinato da far schifo a chiunque salvo che alla sua innamoratissima innamorata. Che in quanto tale fa un continuo lavoro di metabolizzazione di tutti gli enormi rospi che le tocca ingoiare, perché si sa che chi ama ama anche i difetti della persona amata. Ecco un esempio di come:

E solo ora, dopo tanto tempo, realizzo che le ragioni di questo mio amore – l’esatta intensità di Lorenzo, la sua profonda tolleranza, la sua evidente incapacità di stare al mondo, la sua fiducia completa in uno sciamano che non esiste, la sua ricerca continua, la sua bellezza rara, il suo senso dell’umorismo, la sua diversità da tutto il resto, la faccia che fa quando mangia qualcosa che non gli piace – hanno la stessa origine di quei comportamenti che mi fanno male. (p. 182).

Notiamo solo che nessuno è capace di stare al mondo se vuole tutto e contemporaneamente il contrario di tutto, come un bambino malato e perverso. Quanto a Lidia, ella (è stata ripetutamente in clinica psichiatrica) si aiuta anche, indirettamente, col suo lavoro. Tiene alla radio una rubrica: “Sentimentalisti anonimi”, dove ascolta le lamentele di altre dannate dell’amore:

… insomma, io so che la mattina al bar prende sempre un caffè macchiato in tazza grande e un cornetto integrale, so che legge “Repubblica” e “Il sole”, so che il martedì gioca a calcetto e a volte anche il giovedì, so tutto di lui, sono arrivata a pedinarlo, a farmi trovare per caso nei posti dove va, cerco sempre di fare o dire qualcosa per essere notata e niente, per lui rimango sempre e solo un’alunna di Diritto privato come tante altre. Non si ricorda nemmeno come mi chiamo, ti rendi conto? Si comporta come se fossi trasparente, Lidia. Sentire che per lui non esisto è terribile. Mette molta più angoscia di venire presa in considerazione e rifiutata. Che posso fare?

Soffrire e tacere come me, potrebbe rispondere lei. Ma non sempre tace. La cafonaggine e la volgarità le creano intoppi e groppi. Però, anche se soffre molto, continuamente, gode anche, a differenza dell’intervistata, del suo narciso e col suo narciso, sessualmente dotato (“ho un c… enorme”), anche se non sempre sessualmente impegnato; ne gode nella realtà e nell’immaginazione, e la gioia spegne o smorza ogni volta il dolore, attivando sempre di nuovo la speranza. Lui non usa camicie, solo magliette, non usa mutande. È uno di quei tipi che premettono di essere fatti male, ma poi concludono “io sono fatto così”. Credono di mettere in tal modo le cose a posto, di affermare un diritto, di far valere una legittimità. Senza capire che offendono l’umanità intera, presente, passata e futura.
Lidia si aiuta anche in un altro modo. Scrive a Lorenzo una mail fingendosi un vecchio sciamano irlandese gay, Brian Ahern, che ha perduto il suo compagno italiano (è morto), ma ha trovato pace nel Monastero Tibetano di Pomaia. Brian sembra sapere tutto di lui. Gli parla, in una lingua sfrangiata e martoriata da finto straniero, di tante sue cose, esteriori e interiori, dei rischi connessi alla “zona cieca”, quella che sfugge a noi ma che gli altri vedono soprattutto, compresa la fogliolina di insalata che c’è rimasta fra i denti. Cerca infine di consigliarlo per il suo bene. Questo, inutile dire, è rappresentato soprattutto dalla donna che lo ama appassionatamente. Ciò comincia a pagina 150 e - lo scambio di mail - non finisce più fino alla fine, ossia per altre cento pagine, appesantendo un romanzo che fino allora aveva avuto il pregio della lievità e della velocità. E ciò perché stranamente Lorenzo abbocca, si innamora infantilmente del vecchio sciamano e, col favore della distanza immaginiamo, si manifesta con lui in forme inusitatamente umane, cioè garbate. Solo che il rimedio non funziona per la cosa principale per cui era stato approntato: i rapporti con Lidia. Questi non migliorano affatto. E si potrebbe dire che peggiorano se non fossero stati sempre pessimi. L’umanità che tutti hanno, anche non volendo, come forma di compensazione inevitabile, si riversa, per quanto riguarda Lorenzo, su due cani spelacchiati, cane ‘e munnezza, come si dice a Napoli, come fanno molti che non ce la fanno ad amare i loro simili.
L’aiuto che Lidia cerca così di procurarsi, non viene. Non viene neanche da nessun’altra cosa che lei pensa o architetta. Ma viene dal caso, da von Ohngefähr, come lo chiama Nietzsche nello Zarathustra (gli conferisce, giocando col “von” e la “O” maiuscola, una patente di nobiltà). La donna è un enigma, Zarathustra aveva detto, ma un enigma che si scioglie facilmente: con un bambino. Il vero, il grande amore, porta naturalmente la donna al desiderio di maternità. Ma con Lorenzo, inutile dire, la cosa non va:

- Ormai è un anno che lo facciamo così, non ti pare strano?
- Cosa?
- Non sono mai rimasta incinta.
- Che vuoi dire?
- Che sarebbe bello.
- Avere un bambino?
- Sì.
- Se succede mi ammazzo.
- Allora è il caso che da oggi in poi ricominciamo a stare attenti.
E all’improvviso lui mi gridava sei una troia, mi vuoi incastrare e spaccava una sedia contro il muro. Io mi mettevo a piangere.
Ricominciava l’inferno.

Ma ciò che non preme a Lorenzo e ai tipi come lui, preme troppo alla natura perché la cosa finisca lì. Ne va della sacrosanta propagazione della specie, l’unica cosa per la quale essa si adopera come madre affettuosa, invece di comportarsi, come al solito, da matrigna. In un’epoca in cui, per un concorso di circostanze (leggere p. 103 sgg.), si sente particolarmente sola e libera, Lidia fa un incontro in treno. Lui

Aveva gli occhi veloci e blu, poco più di trent’anni, qualcosa di leonino che gli correva lungo la fronte e un’espressione spalancata che sembrava parlare di libertà. Si chiamava Roberto. O forse Riccardo.

Faceva il biologo, si occupava di fondali marini e tornava da Ferrara dove era stato per assistere a un concerto dei Radiohead. Giocano a Nomi Città Cose Animali, si bevono tre confezioni di Tavernello nel vagone-ristorante, si nascondono nel bagno a fumare. “Se un giorno passo da Roma, magari ti chiamo”, dice lui. Lei ride, pensando che non accadrà mai. Ma poi lo vede scendere e abbracciare una bella mulatta che l’aspettava. Con una punta di invidia.
Molto tempo dopo, a Roma, lui chiama. È Riccardo, non è Roberto. Escono insieme. Mangiano, bevono. Lui la porta a vedere il residence dove sta. Già in ascensore si baciano. Quando entrano sono già quasi spogliati. Una lunga notte di sesso “selvaggio”, come dice Toni, l’amico omosessuale di Lidia, dal quale ella si rifugia dopo il gran tradimento di Lorenzo (che la sera prima non aveva mancato di maltrattarla per telefono e farla ancora piangere e arrabbiare), il personaggio più umano del libro e l’incarnazione della Provvidenza per Lidia. Lei non dice “selvaggio”, dice solo “bello”.

Riccardo ha passato la notte a baciarmi da tutte le parti, mi carezzava, mi guardava, sembrava avere come un’ansia di conoscere il mio corpo senza che gli dovesse sfuggire niente.

“Se Dio esiste, stanotte si è chiamato Riccardo”, dice Toni, che tiene nonostante tutto per Lorenzo, ma è felice che Lidia abbia potuto constatare di avere sempre tutte le sue carte da giocare. Comunque il patto è di non rivedersi più. Lidia lo impone a Riccardo. Poi però è lei a infrangerlo, è lei a chiamare lui. Quando Lorenzo gliene fa una più sporca delle altre: non si presenta all’appuntamento per l’acquisto della casa in cui si prevede che poi andrà ad abitare con lei. In macchina si toccano. Entrano in casa, lo fanno subito sul tappeto dell’ingresso. Continuerei per tutta la notte, dice Riccardo. Perché no, dice Lidia. Vanno in camera. Ne fanno di cotte e di crude, poi si fanno una frittata. Quindi si rimettono sul divano, dove a Lorenzo piace rimanere invece di andare a letto con Lidia.
Alla fine Riccardo parte per la Tasmania, come da progetto. Intanto hanno passato molte notti insieme, lui e Lidia. E non solo le notti. “C’è stato”, come dice lei, in molte occasioni in cui era importante che lui ci stesse. Durante tali notti, non hanno fatto attenzione. Lui non saprà mai che lei ora aspetta un bambino.
Giustizia è fatta.

Sossio Giametta

La nuova critica letteraria (31-03-2008)

I critici letterari hanno sempre esercitato la critica in maniera molto diversa l’uno dall’altro, perché diverse sono sempre le personalità e la personalità nella critica c’entra molto, dato che questa è sempre anche arte, oltre che esercizio di pensiero. Si prendano per esempio Sainte-Beuve, De Sanctis, Croce, Debenedetti, Cecchi, Thomas Mann ecc. e si veda quanto ciascuno di costoro disti, nella forma espressiva, dagli altri: tantissimo. Ma essi sono accomunati dal fatto che il criterio che seguono è uno: il giudizio, il giudizio di valore, che può quindi dar luogo, indirettamente, a una gerarchia.

Oggi, in Italia almeno, sembra che le cose siano cambiate. Sembra cioè che l’autore di un’opera sia solo il primo a dare sviluppo a un certo tema, come dice La Capria; poi i critici danno altri sviluppi partendo da quello. Cioè la critica è diventata variazione e non è più giudizio. Salta perciò la comparazione di valore e conseguentemente la gerarchia. Il critico si è spostato dall’essere preminentemente l’autore di un pensiero all’essere l’autore di un secondo o ulteriore trattamento del tema, cioè un artista di seconda mano.

Vari critici resistono a questa nuova tendenza. La Capria stesso, che non ha mai voluto essere un critico letterario, ma ha un acuto ingegno critico, esprime spesso giudizi letterari folgoranti, brevi quanto sostanziosi, in una forma espressiva smagliante. Essi sono tutti centrati sul valore. Dunque egli può compiacersi, come è comprensibile, delle sequele di interpretazioni-variazioni suscitate dalle sue opere, ma egli stesso non segue il nuovo indirizzo.

Il nuovo tipo di critica è praticato, per quanto ne so io, soprattutto da una folta schiera di critici romani e napoletani, che erano vicini a Enzo Siciliano. Fra loro ci sono Emanuele Trevi, Arnaldo Colasanti, Silvio Perrella, Raffaele Manica e parecchi altri, tutti critici più o meno dotati, che rappresentano attualmente la critica emergente.

Questa corruzione della critica, quale io (e certo non solo io) la considero, secondo me è venuta dall’influsso esercitato da due dei maggiori critici italiani degli ultimi tempi: Cesare Garboli e, soprattutto, Pietro Citati. Ma in questi due la “variazione” è talmente connaturata, che non si riesce ad immaginare cos’altro essi avrebbero potuto essere se non fossero stati così com’erano. E nell’arte della variazione essi profondono un indubbio, cospicuo talento. Ciò significa che in loro la parte artistica si mangia un pezzo della parte critica, ma nello stesso tempo li legittima come critici-artisti o, se si preferisce, come critici ibridi. Lo stesso senso di necessità e legittimità non si scorge però negli altri, che appaiono dunque soprattutto dei seguaci, per quanto inconsapevoli, dei modelli messi in auge involontariamente da quei due.

Sossio Giametta

L’Amarcord di Giuseppe Bonura (28-03-2008)

In questi giorni ho letto due libri e ne sto leggendo un terzo, oltre a pezzi di quelli che mi servono per il lavoro. Non capita spessissimo: ho la lettura faticosa e lenta. Ma qui c’entra il fatto che ho amici che scrivono, soprattutto poeti, e che poi mandano i loro libri.

Io cerco di leggerli, cosa che spesso mi riesce, e di capirli, cosa che spesso non mi riesce, quando si tratta di poesia. Ma ci sono anche i prosatori. Un amico prosatore è Giuseppe Bonura, che è noto sia come romanziere sia come critico serio e severo e, io spero, anche ironico, perché i suoi pezzi di critica, oltre ad essere recensioni competenti, sono pezzi d’arte, che si fanno leggere anche di per sé.

L’ultimo suo libro, che sta avendo buoni riscontri e, gli auguro, buon successo, è Le radici del tempo. Romanzo. Così il titolo, non so se dell’autore o dell’editore (Avagliano, pagine 260, euro 14), sono propenso a credere dell’editore. Perché non è un romanzo e non sono, per me, neanche le radici del tempo, ma un’autobiografia. È il racconto dei primi trent’anni dell’autore. Però questo racconto fa un romanzo, quindi il sottotitolo non è sbagliato nella sostanza.

Si tratta di un libro “dal forte e schietto sapore italiano”, come ha scritto sul "Corriere della Sera" il 19.03.08 Antonio Debenedetti (“Autobiografia (senza sconti) di un brontolone”), è il romanzo, poesia e verità, della vita di Giuseppe Bonura. Quasi, mi verrebbe di dire, il romanzo della vita. Perché in fondo le vicende che egli narra sono le vicende di molti, a parte il modo di viverle, che è invece di ciascuno in ogni caso e qui solo dell’autore.

Bonura non è un Mozart della letteratura, nel senso di aver scoperto e praticato precocemente l’arte in cui avrebbe eccelso. Egli ha scoperto la letteratura tardi, quasi per caso, e quasi a rimorchio del giornalismo. Dico quasi perché è vero che ci vogliono sempre delle occasioni per scoprire ciò per cui si è fatti. Però, una volta che queste occasioni si presentano, non si perde più tempo: se si ha una vera vocazione, le si acciuffa e subito si va avanti velocemente. Così appunto è accaduto anche a Bonura. Ma prima della fatale scoperta, ce ne sono di cose! C’è la vita. C’è la vita di famiglia, e anzitutto la storia d’amore del babbo e della mamma.

Il babbo è una guardia di finanza che non si può sposare, nell’epoca in cui mette incinta la fidanzata di diciotto anni, senza perdere il posto (il regolamento prevede il compimento dei 28 anni). Quindi si deve far tutto clandestinamente. Ci sono i caratteri dei genitori, padre siciliano e madre marchigiana (Bonura è nato a Fano, in provincia di Pesaro). Ci sono nonni e zii, grandi personaggi. C’è la fiera povertà e il contrasto dei poveri e dei ricchi, che nei libri di Bonura è un tema ricorrente. Ci sono le storie d’amore infantili, adolescenziali e giovanili, con tanti bei caratterini e caratteri di bambine e di donne soprattutto. C’è, grande sorpresa per me, lo sport. Perché sorpresa? Perché io che ho conosciuto Bonura quand’ero a Milano, alcuni decenni fa, non l’ho mai sentito parlare dello sport fatto da lui. E poi, da quando ho ripreso a frequentarlo, dopo una lunga interruzione dei nostri rapporti dovuta al mio espatrio (non trovando da insegnare ciò in cui sono abilitato e non essendo più pagato dall’editore in crisi, ora famoso, per il quale traducevo, ho cercato lavoro in Belgio), l’ho sempre visto in preda a una depressione cronica, sempre voglioso di scherzare e ironizzare, ma sempre anche pieno di pensieri e umori pessimistici (Leopardi, suo corregionale, è la sua stella polare), insomma come uno che non sta bene nella sua pelle, afflitto fra l’altro da meteoropatia.

Sapere improvvisamente che ha avuto tante belle storie, d’amore e non d’amore, che ha vissuto tra paesaggi attraenti, in un bel paese tra mare e collina, e in città rinomate, che ognuno vorrebbe conoscere; che era un esperto nuotatore abituato a sfidare il mare in tempesta, e addirittura un giocatore che ha rischiato di finire nelle buone serie del calcio italiano, mi ha sorpreso e mi ha fatto essere contento per lui. Perché alla fine non ha avuto troppo poco dalla vita, almeno non molti possono vantare una pari “gloria” nei loro primi trent’anni.

Senza parlare del seguito, che spero voglia anche raccontare, perché riguarda la sua vita a Milano come giornalista incisivo e scrittore di successo, insomma come uno dei protagonisti della vita letteraria milanese. Non bisogna pensare che si tratti, in questo libro, di cronachismo (“Non ho il gusto della realtà tale e quale. Mi annoia.”) né di autobiografismo celebrativo. Bonura ha un carattere troppo serio, rude e schivo per questo. Non possiamo non citare al riguardo le parole giustissime di Debenedetti: “Anche Bonura, come Fellini, cerca il vero oltre le porte del reale così come appare. Lo insegue in quella regione inesplorata dove la memoria incontra il sogno. È per questa via che Le radici del tempo riescono a restituirci l’aspra dolcezza di un proletariato di origine contadina, quella complessità interiore che nasce non dai capricci borghesi dell’intelligenza, ma dalle ragioni del cuore”.

Ma la cosa più notevole del libro è, secondo noi, lo stile, quel miscuglio unico di profondità, intelligenza, essenzialità, irriverenza, ironia e inventiva, che caratterizza Bonura in tutte le sue espressioni e fa di lui l’artista originale che è, come abbiamo detto, non solo nella narrativa ma anche nella critica, dove, come dicevano gli scolastici, operari sequitur esse.

Sossio Giametta

Bunker, Eduard Bunker (24-03-2008)

Vedo nella "stanza" di Cucchi che qualche anno fa Cucchi ha scoperto improvvisamente Eduard Bunker e gli si è attaccato. Ha letto tre suoi romanzi. È una strana coincidenza: anch’io ho scoperto qualche anno fa Bunker. Me l’ha fatto scoprire l’amica Erminia Dell’Oro, una scrittrice poeticamente dotata, autrice fra l’altro del bellissimo Asmara addio!

Un giorno, a Milano, mi disse che andava alla presentazione dell’ultimo libro di Bunker, in presenza dell’autore. Non ricordo più come avvenne, ma finii col leggere Come una bestia feroce. Poi ho letto anche tutti gli altri libri di Bunker. Che sono tutti interessanti, anche per un non-lettore di noir come me. Ma solo Come una bestia feroce (parole di Shakespeare) mi è sembrato straordinario. Gli altri no, e qualcuno di questi addirittura difende la criminalità, cioè furti e violenze, che è un po’ troppo. Invece Come una bestia feroce ha un tono magicamente convincente e una poesia sottile, impercettibile a prima vista, ma tanto più insinuante e potente.

Ho apprezzato il libro molto più di Erminia e di Giuseppe Bonura, bravissimo critico, quest’ultimo, a cui però sfugge l’eccezionalità di questo libro. Non ho ancora capito a che cosa essa sia dovuta. Posso pensare: forse al fatto che chi narra avrebbe preferito non essere un criminale e vivere una vita normale e onesta, ma, avendo cominciato in un certo modo, non ha potuto che seguire quel certo cammino, un cammino di necessità. Ma forse questa è una spiegazione banale.

In questo libro c’è anche tutta una poesia dell’America, dei suoi grandi spazi, della sua potente macchina repressiva (alla quale tuttavia il protagonista sfugge), di una Hollywood assolutamente diversa dallo stereotipo. Anche a distanza di anni questo libro mi coinvolge e mi commuove. Ci sono scene indimenticabili, fra esse una scena d’amore impedito. Ho fatto leggere il libro ad amici: tutti ne sono stati entusiasti. Non arrivo tuttavia a paragonare Bunker a Dostoevskij, come fa qualcuno. Dostoevskij è una cima.

Sossio Giametta

La visione dionisiaca (23-03-2008)

La civiltà, dice Freud, è la nostra difesa contro la natura. In che senso? Nel senso che la natura è fatta di contrasti elementari, violenti, selvaggi e la civiltà cerca di domarli. Essa cerca, per quanto possibile, di canalizzare le forze elementari, per così dire di antropomorfizzare la natura. Naturalmente ciò è possibile sempre e solo fino a un certo punto, perché di fondo la natura, con gli esseri che ne fanno parte, rimane indomita. Ciò non toglie che chi vive in un paese civile vede come la vita possa essere governata da regole di coesistenza e svolgersi pacificamente; lo vede quotidianamente e non ha bisogno di dimostrazioni.

Le civiltà, tuttavia, non sono sempre uguali a se stesse. Nascono, si sviluppano e muoiono, come gli esseri umani, perché sono esse stesse organismi, che seguono la loro legge interna. Le circostanze esterne possono condizionare lo svolgimento di questa legge, ma non possono cancellare la legge stessa. All’inizio e fino all’epoca del suo massimo sviluppo, ogni civiltà si conquista uno spazio di autonomia, che è uno spazio di libertà e di umanità, rispetto alla natura incoercibile, violenta e irrazionale. È come una gran macchia d'olio che placa le onde in un tratto di mare. Ma nella fase del suo declino, la civiltà perde a poco a poco tale autonomia, finché l'umanità resta schiacciata sulla natura selvaggia, si riduce ad essa senza intercapedini, combacia con essa, ritornando essa stessa allo stato elementare, selvaggio.

Per principio i filosofi e i poeti, come pure i musicisti, gli altri artisti e in genere i grandi, esprimono e glorificano la loro epoca, ciascuno la sua. Cioè una civiltà, che dura magari duemila anni, come la nostra civiltà cristiano-europea, si svolge attraverso varie epoche, come la vita umana si svolge atttraverso varie fasi: infanzia, adolescenza, gioventù, maturità, vecchiaia.

I suddetti poeti e filosofi dunque non hanno scelta: se nascono quando la civiltà o una sottociviltà è agli inizi, per esempio Giotto, le loro opere hanno un’importanza fondante e sono gravide di futuro; se invece nascono quando essa è al culmine, come per esempio Dante, la loro opera acquista la massima rappresentatività - in questo caso della civiltà cristiana vera e propria, cioè medioevale, che sarà poi integrata e corretta da tutta una serie di crisi e di movimenti laicizzanti, e questi ne faranno alla fine la civiltà europea vera e propria, cioè la civiltà degli Stati laici e autonomi, indipendenti dalla Chiesa.

Se un pittore nasce nel Quattrocento può, avendo genio, diventare Piero Della Francesca. Se nasce nel Seicento, può diventare Guido Reni, o anche Caravaggio o Rubens, ma non più Piero Della Francesca. Chi nasce ancora dopo, per genio che abbia, non potrà mai produrre opere di purezza paragonabile a quella di Piero Della Francesca. Lontanissimo per esempio Picasso, che vive in un'epoca di rottura essendo in essa fondamentale.

Nietzsche si trova a vivere in un'epoca di crisi. Nella seconda metà dell'Ottocento, la crisi della civiltà occidentale raggiunge la sua maturità. E' una semplice, fatale crisi di vecchiaia, coi mali che la vecchiaia comporta. E' una crisi dunque dall'interno, che si manifesta in circostanze esterne, ma che non è determinata da queste, come comunemente si crede.

Allora Nietzsche che fa? Fa quello che, come abbiamo detto, fanno per principio i poeti e i filosofi: teorizza e magnifica la sua epoca. Ma, schiacchiata come questa è sulla natura, senza più spazio per l’umanità in quanto distinta dalla natura, Nietzsche teorizza la natura incoercibile, violenta e irrazionale, ne teorizza e magnifica le leggi elementari: gara, gerarchia, lotta, guerra, dominio, primato, sopraffazione, sfruttamento, schiavitù; trasfigura questo caos in pensiero e poesia tragici. Ma trasfigurando la crisi in volontà di potenza, negando la responsabilità, distinguendo una morale dei signori e una morale degli schiavi, dà alla crisi corpo spirituale, consistenza, giustificazione, legittimità e accelerazione.

Non con scritti politici, perché non era uno scrittore politico, ma con la dottrina pura. E non per cattiva volontà, ma con le più nobili intenzioni, che erano quelle di salvare il patrimonio spirituale dell'Europa accumulato nei millenni, ma ormai negletto da un'umanità sempre più atomistica, edonistica e materialistica. Ma ciò poteva fare, secondo lui, solo l’individuo superiore, il superuomo (Übermensch), al di là del bene e del male, o l’uomo forte (Gewaltmensch), capace di dominare la massa. Crea così il cuore del fascismo.

Nella sua visione tragica (dionisiaca), ogni fondamento teorizzato e creduto fino allora - fondamento divino o razionale - cade. Il mondo perde ogni senso (unitario). Spravvivono solo i sensi, innumerevoli, che gli esseri creano essi stessi dall'interno, senza rendersene conto, per il fatto di essere fatti come sono fatti. Tutti questi sensi sono prospettive o abbreviazioni del mondo, ciascuna delle quali è ritenuta assoluta dal suo portatore ed è commisurata alla forza con cui egli tende a realizzare se stesso nel mondo. Il mondo stesso non è altro che l’insieme di tutti questi quanti di potenza (Machtquanten) in perpetua concorrenza tra loro. Dunque l’unico principio che conta è la misura della forza, mentre ogni fondamento ancora creduto porta a principi che si rivelano essi stessi senza fondamento.

Ma così si arriva al delirio, perché, alla stessa stregua del mondo, nessuno e niente di ciò che ne fa parte ha più senso, neanche le stesse opere di Nietzsche. E' il cane che si morde la coda. I francesi, avidi del paradossale, parossistico e surreale, vi si buttano sopra e rilanciano.

La distruzione del fondamento assoluto, esterno, dall'alto, tolemaico, è la grande gesta di Nietzsche, corrispondente a una ormai matura necessità, portata dalla crisi storica. Essa però ci lascia privi di qualsiasi guida e ancoraggio, come cellule impazzite dell'universo. Al fondamento assoluto, esterno, dall'alto, tolemaico, si può però sostituire un fondamento relativo, precario, interno, copernicano: la forza di gravità della specie, sufficiente a rifondare i valori.

Ciò risolve l'enigma Nietzsche e sblocca la filosofia, rimasta bloccata da Nietzsche in poi. I filosofi che hanno filosofato dopo, infatti, hanno filosofato entro e non oltre la barriera fatta discendere sulla filosofia dal nichilismo nietzschiano (negazione della morale e della conoscenza), ritenuto ancor oggi insuperabile.

Sossio Giametta

Niente di strano. La diversificazione della specie (14-03-2008)

A "Porta a porta", ieri notte, Turigliatto, estrema sinistra, lascia lo studio per reazione a ciò che ha detto Fiore, estrema destra. Niente di strano. Non è male però sapere che la specie è sempre costituita da un certo numero di membri e che il numero è importante soprattutto perché la specie si diversifica tanto più quanto più i suoi membri sono numerosi. Lo stesso avviene, su scala minore, nelle diverse società. Ciò significa in definitiva che se c'è un estremista di un certo tipo, per esempio un membro dell'estrema sinistra, automaticamente si manifesta una tendenza perché ci sia un estremista di destra. E' l'uno che crea l'altro, in quanto ne crea la necessità o opportunità.

La diversificazione della specie o sottospecie (popoli, società ecc.) può avvenire anche nel tempo e grazie al tempo, oltre che nel numero e grazie al numero dei componenti. Per esempio nelle civiltà. Una civiltà si diversifica nel tempo. È questo il senso della frase rivolta a Bossi da De Crescenzo: “Quando i vostri stavano ancora sugli alberi, i nostri erano già froci”. Cioè quando la vostra civiltà non era ancora cominciata, la nostra era già stramatura, diversificatissima.


Sossio Giametta

L’inciucio di Emanuele Severino (13-03-2008)

Nel suo articolo “Severino: la mia autodifesa” sul “Corriere della Sera” di ieri (12.3.08), Severino reitera ciò che sostiene da sempre, e che qui egli attribuisce a Parmenide: «“ciò che è”, l’“essente”, non può provenire dal “non essente” e nel “non essente” non può dissolversi». Cioè le cose non vengono dal nulla e non spariscono nel nulla. La casa, la stella, l’albero, insomma tutte le cose, sono eterne. Nell’articolo col quale ho aperto la mia stanza, Il volo di Icaro, si risponde in anticipo a questa questione. Nel finale di esso si dice:

Anche solo dal punto di vista teoretico, non abbiamo alcun mezzo per appurare, per sforzi che si facciano, se l’universo sia cosmo o caos, organismo o caso, apparendoci esso nelle due forme e valenze, trascoloranti l’una nell’altra; se esso sia, infine, divenire od essere: divenire in quanto il divenire è l’unica realtà sotto i nostri occhi (la realtà empirica); ed essere in quanto il divenire è un muovere da una difettività verso un’integrazione, e questa difettività potrebbe da un lato essere compensata dalla sua eternità (del divenire), ma potrebbe, dall’altro, essere ripetuta dal nostro modo umano, finito, antropomorfico di percepire la realtà, con inizio, sviluppo e fine, e rimane comunque del tutto insondabile nel suo significato. Ma anche se preferiamo l’essere al divenire, perché in base alla logica, che però non vuole necessariamente dire in base alla realtà, solo l’essere è pensabile come fatto semplice ed elementare, non il divenire, che è composito; anche allora non sappiamo che cosa sia l’essere, e affermarlo negando il divenire, senza sapere cosa dobbiamo cominciare a pensarne, non ha nessun senso, l’essere rimane una vuota parola.

A ciò possiamo solo aggiungere, o piuttosto ribadire, che chi, come Parmenide, pensa l’essere, non può pensare che l’essere abbia inizio, altrimenti l’essere sarebbe un divenire, e che per Parmenide il nulla non esiste, esiste solo l’essere; quindi niente può uscire dal nulla e niente può rientrarvi. La casa, la stella, l’albero, però, che Severino dice eterni, non sono eterni, come tutti sappiamo. Sono oggetti, e gli oggetti sono processi, che non esistono senza tutti gli altri processi dell’universo, con cui sono solidali, come scienza e filosofia oggi concordano nell’affermare. Le stelle durano miliardi di anni, secoli, millenni, ma poi si estinguono. La casa e l’albero durano molto meno.

L’errore di fondo, l’inciucio, che Severino fa da sempre, e che rende le sue tesi insostenibili, è quello di prendere gli oggetti dal divenire negando il divenire. Prendiamo la bellezza. Può venire dall’essere? Ammettiamo pure che in ultima analisi venga dall’essere, attraverso una lunghissima mediazione. Ma in primo luogo essa viene, quando viene (è cosa rara), dal divenire. E dura poco. Come potrebbe essere eterna? È una creazione del fisico e segue il destino del fisico. Anche ammesso che provenga, come sopra ipotizzato, dall’essere (abbiamo detto che il divenire infinito potrebbe essere il modo di manifestarsi dell’essere), nell’essere non può comunque rimanere. Il divenire che l’ha creata, dopo un po’ anche la distrugge, come distrugge il suo stesso portatore, con la sua inevitabile morte. Si può chiedere: rientra questi, con la morte, nel nulla? No, perché il nulla non esiste. Rientra nell’essere, ma come rimane un mistero. Sappiamo solo la sorte che attende il suo corpo, il fisico. Quanto allo spirito, vale la domanda di Thomas Mann: quanto si muore quando si muore? Quanto è morto un morto? Ma questa è una domanda a cui non si può dare nessuna risposta che non sia basata sulla fede.

Sossio Giametta

Il volo di Icaro (12-03-2008)

Inauguro la mia stanza con il pezzo d'apertura di un mio nuovo libro di filosofia, Il volo di Icaro, al momento in cerca di editore. Si tratta di aforismi nella forma moderna di "Elzeviri filosofici", come recita il sottotitolo. (S. G.)

IL VOLO DI ICARO

Il volo di Icaro è il simbolo dell’aspirazione dell’uomo all’alto, aspirazione insopprimibile, ma destinata fatalmente alla frustrazione. Anche oggi, dopo che l’uomo è atterrato sulla luna, il volo di Icaro, con la caduta finale, può rimanere il simbolo della filosofia, che sempre di nuovo spicca il suo volo audace, e sempre di nuovo ricade, dopo breve tragitto, sulla terra o nel mare. Ma perché avviene ciò? Per due ragioni, una soggettiva, il titanismo, e una oggettiva, l’insuperabilità dell’oggetto: due ragioni che si congiungono e ne fanno una sola.

Lo slancio con cui sempre di nuovo la filosofia affronta l’enigma del mondo, è lo sforzo titanico dell’uomo di inglobare il mondo nella sfera intra-umana, antropomorfica, che è quella della sua conoscenza. Ma ciò equivale a pretendere, come contenuto, di contenere il contenente, come creatura, di contenere il creatore, come natura naturata, di contenere la natura naturans. È uno sforzo immane, contro natura, inevitabilmente destinato al fallimento. D’altra parte, la realtà che la filosofia investe e vuole penetrare, addirittura esaurire, è tutt’altro che docile ai suoi inviti o alla sua presa, ai suoi tentativi di penetrazione e di possesso, e invece di acconciarsi e subirne la volontà, reagisce con tutta la sua terribile forza, dirompendo e scompaginando ben presto ogni più armata volontà filosofica.

Accade perciò che i sistemi comincino chiari e ordinati, perché sorgono su bisogni storici chiari e maturi, e finiscano nel disordine e nell’assurdità, perdendo tenuta a mano a mano che, dai relativamente pochi problemi originari, si passa a quelli che sempre di nuovo rampollano e si ramificano da essi.

L’enigma del mondo, da cui l’uomo dipende per la sua felicità e la sua infelicità, per il suo incremento e il suo deperimento, per la sua vita e la sua morte, celebra così la sua vittoria. Ma anche se l’uomo non può superare l’antropomorfismo, limite inviolabile della sua apertura sulla realtà, gli resta ancor sempre la via di antropomorfizzare il più possibile la natura, il mondo. La lotta, quindi, non è inutile. Essa assicura lo sviluppo ottimo e massimo della forma vitale umana, rigenerandola e ingrandendola, e parallelamente conquistando e colonizzando sempre nuovi territori. In questo senso l’uomo è simboleggiato dal contadino che, nel famoso quadro di Bruegel intitolato appunto Il volo di Icaro, coltiva il suo pezzo di terra senza badare a ciò che accade intorno a lui, in particolare alla caduta di Icaro nel mare.

D’altra parte però l’enigma del mondo espone l’uomo al contagio. Cioè non solo esso non si lascia risolvere, perché l’uomo non può uscire dalla sua forma vitale se non precipitandosi nel cratere di un vulcano o imbarcandosi sulla nave dei folli, cioè rompendo, distruggendo la forma stessa; ma per di più invade e contagia la base dell’uomo, rendendola a sua volta enigmatica, instabile, precaria, per la sua solidarietà e continuità col mondo. All’uomo viene così a mancare la terra sotto i piedi. Egli non sa più che cosa sia egli stesso, salvo per le abitudini e i costumi tra cui si svolge il suo vivere; non sa più perché cerchi e da che cosa e verso che cosa muova, pervenendo, al limite, a definirsi, come tutti gli altri esseri viventi, un’incarnazione della volontà di vivere, nelle parole di Schopenhauer, o lo sforzo di conservare il proprio essere (conatus suum esse servandi), nelle parole di Spinoza, sforzo che è al tempo stesso volontà di accrescimento, perfezionamento, potenziamento, ossia volontà di potenza, nelle parole di Nietzsche.

Ma si può chiedere se, a parte l’impotenza umana, l’enigma del mondo sia in sé risolvibile. La risposta non può essere che negativa. Perché? Perché, una volta stabilito che l’universo - non quello di cui abbiamo notizia, che può essere parte di un universo maggiore in cui singoli universi si creino e si distruggano con ritmo di sistole e diastole, secondo la concezione che fu già degli Stoici - non ha principio e non ha fine, è eterno ed infinito – come vuole la logica, perché questa è l’idea più semplice, essenziale, elementare, sulla quale tutte le altre sono basate (sono composite) - ci troviamo di fronte all’inconoscibile e siamo condannati all’eterno stupore.

Questo stupore è fatto, da un lato, di meraviglia e ammirazione, come il cielo stellato sopra di noi e la legge morale in noi, ma dall’altro di impotenza, sgomento, terrore. Perché abbiamo un padrone onnipotente e onnipresente, ignoto e inconoscibile e di noi noncurante (moltissimi insistono da sempre nel chiamarlo Dio). Anche solo dal punto di vista teoretico, non abbiamo alcun mezzo per appurare, per sforzi che si facciano, se l’universo sia cosmo o caos, organismo o caso, apparendoci esso nelle due forme e valenze, trascoloranti l’una nell’altra; se esso sia, infine, divenire od essere: divenire in quanto il divenire è l’unica realtà sotto i nostri occhi (la realtà empirica); ed essere in quanto il divenire è un muovere da una difettività verso un’integrazione, e questa difettività potrebbe da un lato essere compensata dalla sua eternità (del divenire), ma potrebbe, dall’altro, essere ripetuta dal nostro modo umano, finito, antropomorfico di percepire la realtà, con inizio, sviluppo e fine, e rimane comunque del tutto insondabile nel suo significato. Ma anche se preferiamo l’essere al divenire, perché in base alla logica, che però non vuole necessariamente dire in base alla realtà, solo l’essere è pensabile come fatto semplice ed elementare, non il divenire, che è composito; anche allora non sappiamo che cosa sia l’essere, e affermarlo negando il divenire, senza sapere cosa dobbiamo cominciare a pensarne, non ha nessun senso, l’essere rimane una vuota parola. Dunque in nessun modo si può anche solo sperare di venire a capo dell’enigma del mondo, da cui tutto dipende.

Sossio Giametta